Смирнов В.Н.
( вторая половина ХIХ – начало ХХ вв. )
Харьков
Аннотация

В книге раскрываются принципиальные воззрения представителей славянофилов и евразийцев со второй половины ХIХ до начала ХХ веков на исторический путь восточнославянских народов. На основе разнообразных и многочисленных отечественных и иностранных источников, включая государственных, общественных и культурных деятелей прошлого и современного периода, показывается своеобразный исторический путь русского и украинского народов, духовное призвание Православного Христианства и реализации Русью заветов и идеалов самоотверженного духовного подвига на благо всего мира. Показываются объективные закономерности и конкретные условия воплощения в жизнь заветных чаяний представителей отечественной культурной и интеллектуальной элиты о том, что будущее поколение людей будет жить “в семье великой, семье вольной, новой”.
Книга может быть полезной для студентов высших и средних учебных заведений, а также для всех, кто интересуется проблемой исторического пути нашего народа в современных условиях и о том, какие концепции по этому поводу выдвигались классиками отечественной интеллектуальной мысли в недавном прошлом и существуют в настоящий момент.

План
1. Введение С.2 - 17
2. Иностранные исследователи об особенностях исторического пути восточнославянской цивилизации С.18 - 62
3. Историософские концепции русских мыслителей второй половины ХIХ - начала ХХ века С.63 - 391
3.1 Идейно-мировоззренческие взгляды Западников и Славянофилов. С.63-212
3.2. И.С. Аксаков об исторической роли и предназначении Руси. С.213 - 281
3.3. Восток и Запад в концепции отечественных мыслителей начала ХХ века С. 282- 401
4. Евразийские направление в русской интеллектуальной мысли С.402 - 480
Заключение С.481 – 490
Приложение С.491-503
Список источников и литературы С.504 - 520

“Русским людям своё Отечество нужно иметь, когда оно растерзано, повержено и смертельно больно“
В.В. Розанов

Вступление
В последнее время приобретают особое значение обращение к историческим и мировоззренческим истокам тех принципиальных концептуальных проблем, которые были актуальными и злободневными на протяжении всего исторического процесса развития. Как известно, Российская империя была многонациональным и поликонфессиональным государством, что и обусловило своеобразие тех историко-философских воззрений и мировоззренческих теорий, которые активно обсуждались, особенно после начала “великих реформ“, внедрявшихся при императоре Александре II со второй половины ХIХ века.
Целью данного исследования является изучение и анализ отдельных практических аспектов и принципиальных теоретических подходов при исследовании путей и форм исторического развития восточнославянских народов с учётом современных политических реалий, и накопленного исторического опыта. Это основывается на необходимости учитывать, как специфические особенности, так и общие черты в духовных, моральных и социально-политических приоритетах в конкретных условиях современного исторического периода. В качестве основной задачи данного исследования выдвигалось требование дать основные концептуальные положения ведущих отечественных мыслителей второй половины ХIХ — начала ХХ веков по вопросам выбора исторического пути и особенностей развития российского государства и общества, а также дать историографический анализ наиболее принципиальных положений отечественной и зарубежной историографии по данной проблеме.
Такое комплексное исследование могло бы стать важным также по той причине, что в советский период позиция таких выдающихся мыслителей второй половины ХIХ века, как И.С. Аксаков, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьёв, А.С. Хомяков и многие другие почти не учитывалась и недостаточно полно и глубоко исследовалась. При этом нередко грубо искажался важнейший аспект их концептуальных теорий, в первую очередь, значение христианского мировоззрения и роль Православной Церкви, которые официально являлись в то время главнейшими, принципиальными основами государственной и общественной деятельности, мировоззрения и всего образа жизни восточнославянских народов.
Вместе с тем некоторые аспекты представленной тематики, хотя и с различных методологических позиций, были опубликованы как в России, так и за границей. В них весьма неоднозначно давались оценочные характеристики и делались выводы относительно взглядов выдающихся отечественных мыслителей на те или иные проблемы исторического развития России и Западной Европы, включая идейно-политические, философские, психологические, религиозно-конфессиональные, социально-экономические, культурные и т.п.
Надо отметить, что между представителями различных мировоззренческих направлений по этим проблемам шла упорная, хотя в основном корректная идейная и общественно-политическая борьба, которая, главным образом, отражала точку зрения тех учёных и общественных деятелей, кто именовался славянофилами, с одной стороны, и сторонников западноевропейской модели развития, с другой. Между тем, в современных условиях объективно встала задача глубже и полнее, чем это было ранее, изучить их принципиальные отличия и выявить причины и следствия их мировоззренческих позиций. А также попытаться выявить то общее, что может сблизить и консолидировать их усилия в стремлении к истине и подлинному прогрессу в общественно-политическом и культурном развитии.
В современной литературе уделяется большое место анализу различных аспектов этой многоплановой проблемы. Прослеживая ведущую философско-концептуальную идею Запада, многие современные исследователи говорят о влиянии рационализма, который трансформировался к середине ХIХ века в учение позитивизма. Между тем, на сегодняшний день, как считает большинство российских учёных, судьба позитивизма, как одного из ведущих мировоззренческих течений последнего столетия, практически предрешена, поскольку в начале нынешнего века он стал вырождаться в наивно-оптимистический утилитаризм и прагматизм.
Как указывалось, в современной научно-педагогической литературе: “Желание видеть в России порядки на манер западноевропейских проявилось в общественной жизни ещё задолго до 1917 г., но лишь в ХХ в. оно приняло характер политической доктрины определённых социальных групп. Между тем, “значительное большинство подданных русского царя жило в мире представлений и норм, очень далёких от прагматизма, рационализма и индивидуализма – характерных черт капиталистических общественно-экономических систем. А социальный эгоизм никогда не пользовался признанием.
В учебном пособии, рекомендованном Министерством образования Российской Федерации для педагогических вузов России подчёркивалось: “Россия являлась той удивительной страной, где исстари быть бедным не считалось зазорным, где всегда больше ценились честь, доброта, христианское благочестие, преданность долгу, чем любые формы коммерческой деятельности или финансовый успех. Большие деньги не вызывали уважения, и заслужить общественное признание можно было чем угодно, только не личным обогащением…. Русское национальное мироощущение (жизнепонимание) формировалось века в русле православной духовно-нравственной традиции и было очень удалено от интересов расчётливой деловой среды“.
Созвучными этому являются выводы другого российского учёного Ю.И. Бородая, который утверждал, что под тоталитаризмом надо понимать нарастающую степень унификации всех форм правления жизни человеческой, хозяйственной и культурной.… Это степень всесторонней регламентации и рационализации труда, поведения, степень разрушения многообразия типов социальных связей, автоматизация общества… и подчинения каждого индивида единому центру социальной и политической власти6. Подобные взгляды разделялись многими современными исследователями.
В современной периодической прессе Украины отмечалось следующее: “…в настоящее время наша страна в третий раз за время её независимости оказалась перед важнейшим выбором, – по какому историческому пути ей идти. Необходимо при этом выяснить: какую идеологию возвести в ранг государственной, какие у неё истинные, а какие мнимые интересы, как вести себя с восточными и западными соседями и как обеспечить достойную жизнь народу”. Автором статьи “Какая национальная идея нам нужна“ приводился любопытный исторический факт – на вопрос императрицы Елизаветы графу Шувалову, в чём заключается национальная идея Российского государства, тот ответил, что оная — в сохранении народа, населяющего государство. При этом в статье, с учётом современных позиций, делается обобщение: национальная идея заключается в создании условий, обеспечивающих материальное и духовное благосостояние всех, кто проживает в этом государстве.
В некоторых исследованиях, в частности написанных в Московском государственном университете, говорится: “Историческое призвание, назначение России – быть фактором евразийского равновесия как системообразующего элемента глобального равновесия, межгосударственной, межцивилизационной стабильности. Россия – держатель равновесия между Западом и Востоком…; условия её жизнедеятельности – соблюдение своих исторически преемственных интересов в “сердцевинной земле“. Судьба России, завещанная ей предками, — обеспечение её непреходящей геополитической миссии в Евразии.… Когда она сильна – мир стабилен. Хочет мир стабильности, он должен хотеть стабильной, а значит сильной России…”.
По мнению некоторых учёных, исследующих цивилизационные процессы в обществе, сложность и противоречивость ситуации как раз в том и состоит, что разлом между западным и восточным христианством проходит через Белоруссию и Украину, отделяя их западные территории. Выдвигая различные альтернативы будущей национальной идеи Украины, автор считает, что “построение общества, отвечающего целям и задачам национальной идеи, совместно с народами России и Белоруссии с точки зрения цивилизационных подходов и геополитических интересов является наиболее приемлемым”. “Однако, — отмечалось в статье, — некоторые круги делают ставку не на интеграцию, а обособленное существование от своих, исторически взаимосвязанных, родственных как исторически, так и духовно, братских народов, а связи с восточнославянскими государствами допускают лишь только экономически, да и то с большими оговорками”.
Как говорилось в данной статье: “Это маниакальное стремление отделиться от России ещё объяснимо для так называемых “новых европейцев“… из чувства генетического страха перед возрождением России, но трудно объяснить то, что Украина стала на такие же позиции”. Автор выдвигает сильные аргументы в пользу тесного объединения восточнославянских стран и народов. “В цивилизационном плане – мы два братских народа, которые обречены развиваться совместно, так как у нас общая история и общие великие дела, восходящие к нашему дому, — Киевской Руси. Поэтому отказ от сложившейся в нашей культуре системы ценностей, и замена её заимствованной, является отказом от собственной истории и идентичности“. Далее с твёрдым убеждением проводится мысль, что наши народы объединяет не только общая история, но и общие мировоззренческие принципы, определяющие ценностные ориентиры братских славянских народов и их отношение к окружающему миру. В соответствии с этим была сформирована особая восточнославянская общность с иными нормами и ценностными установками. А выход из неё может обернуться великой катастрофой с беспрецедентными по масштабам негативными последствиями.
В новой, вышедшей в 2005 году энциклопедии Общественной мысли России ХVIII – начала ХХ века отмечены, как было сказано: “замечательные религиозные мыслители, стремившиеся подойти к осмыслению духовных и социальных вопросов, требующих разрешения. Среди них назван выдающийся христианский подвижник, священник Иоанн Кронштадтский, некоторые ценные мысли которого мы приводим в своём исследовании. Вместе с тем, на наш взгляд, не совсем оправданно указывалось на то, что Л.А. Тихомиров и П.Б. Струве были представлены в энциклопедии, как “связанные в жизни общим духовным началом“ с М.А. Бакуниным, П.А. Кропоткиным, В.И. Лениным, Г.В. Плехановым и другими революционерами, так как невозможно духовно объединить искренне верующих христиан, которыми стали в итоге Л.А. Тихомиров и П.Б. Струве с воинствующими атеистами, которыми являлись остальные из перечисленных общественных и политических деятелей. Вместе с тем в энциклопедии отмечалось, что Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.И. Вернадский, К.Н. Леонтьев и другие деятели общественно-политической мысли, научное творчество которых мы изучаем, “поднялись в своих трудах к высотам видения насущных проблем не только своей страны, но и цивилизованного мира”, что делает исследование их идейно-теоретических концепций особенно актуальным и значимым.
В последнее время были написаны научные монографии и диссертационные исследования, которые с определённых аспектов и различных точек зрения изучали и анализировали истоки и особенности мировоззрения славянофилов и западников, а также историческую эволюцию славянских народов. Это, в частности, дополнительно включало исследование особо важного вопроса, который, как никогда, актуален и в современный период – нахождение консенсуса и гармонизации национальных интересов отдельных государств и цивилизационных сообществ с общечеловеческими духовными ценностями с целью взаимодополняющего развития и учёта интересов различных сторон в конкретных жизненных условиях в различных исторических условиях. Кроме того, соотносительно с конкретными результатами и долгосрочными последствиями, исследовались многообразный опыт относительно выработки принципиальной политической стратегии внешней и внутренней политики России; её непростые взаимоотношения с другими государствами мира и попытки налаживания партнёрского сотрудничества с народами Европы, Азии и Америки, а также причины антагонистического противостояния между некоторыми из них.
Среди таких научных работ, на наш взгляд, выделяются разнообразием изучаемых проблем, глубиной исследовательского анализа и весомостью солидной аргументации научные изыскания многих российских и украинских учёных. В частности, значительна роль исследователей харьковской научной школы, — докторов исторических наук А.Д. Каплина, В.Д. Козлитина и некоторых других. В большинстве научных исследований, в которых с различных позиций оценивается данная проблема, выдвигаются оригинальные гипотезы и делаются выводы, которые включают ценные рекомендации, заслуживающие пристального внимания специалистов и общественности. В целом можно сказать, что представленная нами проблема заслуживает того, чтобы быть тщательно изученной и более глубоко проанализированной для всестороннего понимания главных фундаментальных идей и ценностей восточнославянских государств, которые, имея свои характерные особенности, входят в единую семью народов мира, и в первую очередь европейских.
Таким образом, несмотря на имеющуюся обширную литературу и многочисленные источники по представленной проблеме, в связи с особой актуальностью её в настоящий переломный момент развития не только России, Украины, но и всего мирового сообщества, необходим всесторонний комплексный анализ всего общегуманитарного наследия прошлого. Оно включает историческую, философскую, религиозную и общественно-политическую мысль, которая охватывала бы различные отрасли знания на протяжении длительного исторического периода. В первую очередь, на наш взгляд, необходимо исследовать творчество учёных и общественных деятелей периода второй половины ХIХ века, которые затрагивали наиболее актуальные для современности проблемы взаимоотношений Востока и Запада. Тем более что этому способствовали кардинальные социально-политические реформы 1860-70-х годов.
При этом, как нам представляется, следует особо выделить важность исследования следующих проблемных вопросов. Роли религиозного фактора, как базового и определяющего в мировоззренческой составляющей менталитета восточнославянского и западноевропейских народов, представителей православной, католической и протестантской христианских культур; традиционных моральных приоритетов и ценностей и их воплощение в реальной жизнедеятельности; роли социального и культурного аспектов развития народов в становлении и совершенствовании государственно-правовой организации общества; причины и особенности широкомасштабного заимствования форм западного развития Россией с конца ХVII столетия; позитивные и негативные последствия отдельных заимствований, а также глобальные политические и моральные последствия такого исторического пути.
На основании комплексного анализа этих проблем целесообразно выработать ценные рекомендации на ближайшую и долгосрочную перспективу; на конкретных примерах показать влияние христианского мировоззрения, духовных приоритетов традиционных ценностей на практическую жизнедеятельность, воплощение этих идеалов в общественной, культурной и государственной жизни. Это позволило бы проследить практику внедрения и распространения среди правящей элиты России западных стандартов жизни и законодательства, а также отдельных аспектов политико-культурной составляющей и социальной направленности такой тенденции; выделить позитивные и негативные стороны некоторых иностранных заимствований в государственной и общественной жизни; проанализировать изменение социальной и политической атмосферы в обществе в зависимости от принятия той или иной внешней и внутренней политики при ориентации правящей элиты на различные международные центры влияния в ХIХ столетии, показав идейные и политические последствия этого в ХХ веке.
При этом необходимо провести всестороннее и глубокое комплексное исследование причин и последствий этих явлений; роли и значения как объективных, так и субъективных факторов в государственно-правовой деятельности; значение и влияние теорий славянофилов и западников на выработку принципиальной политики Российского государства в изучаемый период. Важно также исследовать роль общественного фактора, инициативы и самодеятельности рядовых представителей российской общественности и их лидеров в ХIХ веке при организации военно-политической, гуманитарной и иной благотворительной помощи славянским народам, имеющих общие этнические и исторические корни, в их борьбе за свой национальный суверенитет и самобытные духовные и культурные ценности. Имеет важное значение для разработки обоснованных выводов при исследовании представленной проблемы анализ попыток создания военно-политических европейских коалиций и отдельных межгосударственных союзов с целью упрочения системы коллективной безопасности и обеспечения жизненных национальных интересов, а также в защиту малочисленных европейских народов в их борьбе за освобождение против Османского владычества и других форм национального, религиозного и деспотического угнетения и закабаления.
Перечисленные актуальные проблемы должны быть изучены при комплексном учёте духовной составляющей моральных приоритетов нашего народа, что нашло отражение в воззрениях многих отечественных мыслителей прошлого. Это может стать тем “заветным мировоззренческим кодом“, который раскрывает глубинный смысл исторического развития народов в осуществлении их государственной, культурной и общественной деятельности в соответствии с их жизненным призванием, в первую очередь, на основе изучения самобытности становления и развития важнейшего
социально-культурного феномена в мировой истории, известного под названием Святая Русь!

2. Иностранные исследователи об особенностях исторического пути восточнославянской цивилизации. Иностранные учёные ряда государств Европы и Америки активно участвовали в научном осмыслении данной проблемы, которая вышла далеко за рамки теоретических вопросов, расширив круг обсуждавшихся проблем до геополитических масштабов. Одним из таких исследований стала концептуально значимая, обозначившая особый этап в изучении данной проблематики, научная работа известного историка и политолога Самюэля Хантингтона “Столкновение цивилизаций“. Она была представлена на научных форумах с широким представительством общественности, и сразу стала пользоваться огромной популярностью у международной интеллектуальной элиты, видных политиков и общественных деятелей. Как и другая подобная литература, она была посвящена актуальным проблемам глобализации и выживания человечества в ХХI веке. В этом солидном исследовании с различных аспектов обосновывается мысль, что “в современном мире, который возник после окончания “холодной войны“, наиболее важными становятся не идеологические, политические и экономические различия, а культурные особенности и черты культурно-цивилизационного своеобразия”.
В соответствии с таким нестандартным подходом, по мнению Самюэля Хантингтона, наиболее важными группировками государств являются уже не три блока времён “холодной войны“, а семь основных мировых цивилизаций. Причём, Хантингтон предлагает рассматривать главным критерием цивилизации, прежде всего, религиозную принадлежность. Этот учёный отмечает в связи с этим следующее: “Из всех объективных элементов, определяющих цивилизацию, наиболее важным является религия…. Основные цивилизации в человеческой истории в огромной мере отождествлялись с великими религиями мира“. По мнению Хантингтона, на сегодняшний момент наиболее важными являются шесть из них: Китайская, Японская, Индуистская, Исламская, Западная и Православная. В будущем допускается возникновение ещё одной цивилизационной общности – Африканской.
Как считают многие специалисты, книга “Столкновение цивилизаций“ Самюэля. Хантингтона стала своеобразным вызовом другим известным геостратегическим исследованиям Фрэнсиса Фукуямы “Конец истории“ и “Великая шахматная доска” Збигнева Бжезинского, — известного политолога, в прошлом главного советника президента США Дж. Картера. В отличие от этих своих коллег, занимавшихся подобными проблемами, Хантингтон довольно скептически оценивает будущую судьбу Западной системы ценностей, так как он считает порочную практику массового потребления ради потребления и авангардной “попкультуры”, катастрофически снижающими “культурную планку“ современной цивилизации. По его мнению, вследствие этого объективно приходит к всеобщему упадку и разложению весь механизм государственного и общественного управления, регулирования и контроля. Кроме того, необратимо разрушаются основополагающие культурные ценности такого сообщества и построенной на этом фундаменте Западной цивилизации. Ещё более усугубляло эти тенденции и то, что в основе западного мироощущения лежит, как отмечалось этим учёным, “культ писаного закона, что не свойственно другим общностям”.
Говоря о возможной угрозе широкомасштабных вооружённых конфликтов между современными цивилизациями, Хантингтон считает их не только неизбежными, но и объективно закономерным результатом наступления так называемых глобальных “Тёмных веков”. При этом военный, финансовый и социально-экономический потенциал, как и другие традиционные рычаги воздействия США на сохранение своего влияния в мире этим учёным оцениваются весьма скептически, допуская уже в ближайшей перспективе крайне жесткое, широкомасштабное (до глобального столкновения цивилизаций Запада и Востока), и изнуряюще-длительное вооружённое столкновение с фанатично настроенными силами мусульманского фундаментализма, крайне непримиримыми к современным ценностям Западной демократии. Как считает Хантингтон, сейчас “бархатный занавес“ культуры сменил “железный занавес“ идеологии в качестве главной демаркационной линии в Европе”.
Несмотря на масштабность своего исследования, охватывающего своим анализом практически весь мир, эта книга вызвала особый интерес в Украине. И это не случайно, так как по личному мнению автора, Украина является вторым после России среди бывших советских республик по важности и значению государством. Так же обращается внимание на то, что Украина занимает особое геостратегическое положение, поскольку “…находится на линии разлома между Западной и Православной цивилизациями”. Это, по мнению автора, является объективной, исторически обусловленной её особенностью, что даёт возможность Украине, в случае правильного, наиболее целесообразного для неё выбора политического курса, при сбалансированности национальных приоритетов, по мере достижения социальной стабильности и консенсуса в обществе, в полной мере проявить себя, как важной части европейского и мирового сообщества в системе геополитической стратегии. В случае такого позитивного развития событий, Украина, учитывая всю совокупность факторов, может стать одной из ключевых фигур не только европейской, но и мировой политики. (Имеется в виду, в плане создания своеобразной культурно-цивилизационной модели, играющей роль посреднического соединительного моста между двумя цивилизациями Запада и Востока, усваивающего и интегрирующего положительный исторический опыт Западной и Восточной культур, религиозных конфессий и социально-политических особенностей развития – В.С.).
Самюэль Хантингтон обращает внимание на особые, традиционные братские отношения между Россией и Украиной на протяжении многих столетий, что, по его мнению, не является случайностью. Особенно важное значение для гармонизации их интересов и дружеского сожительства, имела единая для обоих народов Христианская православная вера, а также общий исторический источник и основополагающий фундамент государственности, религии и культуры – славное наследие Киевской Руси. В то же время, возможный раскол внутри страны, в частности, по линии размежевания между православными и греко-католиками, по мнению Хантингтона, вызывает определённую настороженность и опасения. Автор, в крайнем случае, даже не исключает возможность отхода восточной части к России и образования так называемого “обрезка“ униатской и “прозападной Украины”, вместе с тем который, по мнению зарубежного исследователя, может стать жизнеспособным только при активной и всесторонней поддержке Запада. При этом влиятельный зарубежный политолог считает, что российско-украинские отношения имеют решающее значение для оздоровления политической ситуации всего европейского региона, а для Восточной Европы они имеют такое же стабилизирующее и интегрирующее значение, как “франко-немецкие для Западной Европы”, в силу того, что они образуют неделимое, целостное ядро, монолитный “стержень для единого Православного мира!“
Самюэль Хантингтон в своей книге “Третья волна. Демократизация в конце ХХ века“ отмечает, что, по его мнению, успех демократизации в той или иной стране в различных регионах мира зависит от ряда факторов. Он считает, что на демократизацию могут влиять действия правительств и государства за пределами этой страны. “Когда страны достигают определённого социально-экономического уровня, они попадают в так называемую зону транзита, где возможность движения в демократическом направлении заметно возрастает. В то же время, иностранное влияние может привести к попыткам демократизации прежде, чем страна достигнет этой зоны, и поэтому в данный момент может тормозить демократизацию страны с нужным уровнем развития, либо вообще препятствовать ей“. Например, учёный утверждал, что внешние влияния в Европе до 1830 года носили кардинально антидемократический характер, и поэтому сдерживали демократизацию. В течение длительного столетнего периода, с 1830 по 1930 гг. внешняя среда была нейтральна в отношении демократизации, в результате чего этот процесс в разных странах шёл в том темпе, который задавало ей экономическое и социальное развитие.
Надо отметить, что, по мнению Хантингтона, “политическая система какого-либо государства определяется как демократическая в той мере, в какой лица, наделённые высшей властью принимать коллективные решения отбираются путём честных, беспристрастных, периодических выборов, в ходе которых кандидаты свободно соревнуются за голоса избирателей, а голосовать имеет право практически всё взрослое население“. Таким образом, определённое понятие демократии включает два аспекта – соревновательность и участие. Это предполагает в свою очередь существование гражданских и политических свобод слова, печати, собраний и организаций, необходимых для политических дебатов и проведения избирательных кампаний. Давая краткий исторический обзор, автор книги пишет: “Победа союзников в Первой мировой войне вызвала к жизни демократические институты в странах Центральной и Восточной Европы, социально-экономически к ним не готовых (кроме Чехословакии), и в результате эти институты оказались недолговечны. Точно также деколонизация породила множество новых стран с демократическими институтами, слепленными по образу институтов колониальной державы, но при этом с социально-экономическими условиями, крайне неблагоприятными (как в Африке)“. Однако, система демократизации (по западным стандартам) должна была привести или исходить из резкой политизации населения, которое в перманентном состоянии политической активности и борьбы, должно было влиять на выработку и реализацию правительственного курса.
Самюэль Хантингтон отмечал также значение идеологии в жизни государства, и при этом подчёркивал, что идеология в СССР объективно придавала идеологическую легитимность многонациональным государствам. А при отказе от идеологии исчезал политический и идеологический базис государства, и каждая национальность могла законно претендовать на то, чтобы создать собственное государственное объединение. Хантингтон выделяет две формы преобразований правящих режимов на пути к демократизации. Это: трансформация и замещение. В случае трансформации (реформ), стоящая у власти при авторитарном режиме верхушка берёт на себя инициативу и играет решающую роль в превращении правящего режима в демократическую систему. Автор отмечал, что “…замены носят более насильственный характер, чем трансформации“. Однако, как писал Хантингтон, границы между трансформацией и замещением весьма расплывчаты, а в некотором случае являются смешанными. На основании обобщённого мирового исторического опыта Хантингтон даёт следующие “Советы демократизаторам“, “Как реформировать авторитарные системы“. Одним из пунктов было “сохранение легитимности прошлого, т.е. осуществление перемен с помощью признанных процедур, установленными недемократическим режимом, следуя курсом, “два шага вперёд – шаг назад“.
Вместе с тем, понятие демократизма, как уравнения и нивелирования в правах, принимает тут несколько утрированный оттенок, особенно там, где это касается духовной, религиозной сферы. Автор, по-видимому, не совсем понимает суть догматов и вероучения Христианства, когда задаёт такой риторический вопрос: “… могла ли католическая церковь ещё оставаться столь же могучей силой демократизации, какой была в 1970-е гг. Папа Иоанн Павел II последовательно исповедовал теологический консерватизм. Разве отношение Ватикана к контролю над рождаемостью, абортам, женщинам-священникам и другим проблемам согласовалось с содействием развитию демократии в обществе и политики?“.
Тут, на наш взгляд, надо иметь в виду, что в духовной сфере действуют законы, которые не всегда соответствуют обыденному человеческому сознанию. Поэтому переносить общепринятые в обыденной среде взгляды “вульгарного демократизма“ в сферу духовности и жизненную практику восточных цивилизаций не совсем корректно. Если же это упорно игнорировать, то жизнь будет вносить свои коррективы, что может привести к осложнению взаимоотношений между различными народами и государствами. И в этом случае возможны даже драматические последствия, как в краткосрочной, так и в глобальной перспективе. В частности, это может спровоцировать усиление антагонизма между различными культурно-цивилизационными сообществами, живущими в иных ценностных координатах и имеющих различные идейные и социальные приоритеты.
Между тем, в современных средствах массовой информации в настоящее время рассматривается также вопрос о духовных ценностях всей современной цивилизации. Почти во всех серьёзных печатных органах отмечается, что в мире быстро и последовательно происходит кардинальное вытеснение понятий морали и духовности, с подменой высокой духовности, далёкой от возвышенных культурных творений, “массовой культурой”. Это связано с постепенной деморализацией и даже демонизацией нравственной составляющей, а также насаждением вульгарного, корыстолюбивого потребительского отношения к жизни и культа грубой силы. Так, в отечественной печати отмечалось, что“…. Заземлённость сознания не могла не проявиться как в богословии, так и в соответствующих нравственных нормах жизни…. В настоящее время… богатый Запад получил в нашей стране неизмеримо большие возможности пропаганды, нежели Церковь, поэтому и идеи Запада беспрепятственно проникают в наш народ и в нашу Церковь“. (В этом случае имеются в виду отрицательные влияния, хотя вместе с тем, существуют и некоторые положительные – В.С.)
В книге известного российского исследователя С.Г. Кара-Мурза “Европоцентризм – эдипов комплекс интеллигенции“ во вступительной аннотации говорится следующее. “В ходе колониальных захватов и становления современного Запада сложилась система идеологических мифов, названная евроцентризмом. Эта теория утверждает, будто бы Запад – единственная цивилизация, прошедшая в своём развитии «правильный» путь (так называемую, “столбовую дорогу“), и его неизбежно должны пройти все остальные цивилизации. В конце этого пути всё человечество обретёт одну и ту же “правильную“ систему хозяйства и общественного устройства по типу Запада”. Между тем, Кара-Мурза отмечает, что “глубокий кризис, который переживает сегодня Россия, — это часть общего кризиса индустриализма. А индустриализм – это сверхидеология Запада. При глобальном кризисе этой идеологии, самым слабым звеном оказалась Россия, поскольку она более других чужда социальной и духовной “матрице“ общества потребления”.
С.Г. Кара-Мурза подчёркивает, что “нынешний кризис индустриализма – огромный и сложный исторический процесс. Кроме прочего, он связан с исчерпанием духовного ресурса самого типа цивилизации, с ощущением “принципиальной ложности некоторых ключевых идей, лежащих в её основе. Российский учёный выделяет главные моменты этого многопланового структурного кризиса. По его мнению, это – кризис идентичности, неразрешимое столкновение представлений человека западной цивилизации о самом себе, лежащей в основе его культуры картины мира с новой эмпирической реальностью мира“. Таким образом, человечество всё более и более осознаёт “целый ряд таких противоречий, которые выдвигает перед ним исторический процесс, и они “в принципе не могут быть разрешены в обозримом будущем в рамках структур индустриальной цивилизации“.
Более того, последующее развитие в том же направлении массового потребления, вследствие ажиотажной погони за прибылью и господством над миром в условиях катастрофического оскудения духовности, создаёт реальную угрозу всему человечеству. Автор выявляет основные причины, по его мнению, бесперспективности Западной идеи исторического развития. В частности, он говорит, что “вопреки внедрению в культуру идеи бесконечности мира, перед человеком вдруг встал естественный барьер, лишающий его свободы экспансии, а значит, ставящий под сомнение идею неограниченного прогресса. В то же время подвергнуть ревизии категорию свободы и идею прогресса — значит ревизовать саму метафизику индустриализма”. Поэтому всё более получает распространение на Западе идея, — радикальным образом ограничить экономическое развитие странами “третьего мира“. А это, по мнению российского исследователя, “означает отказ от христианских ценностей и производных от них идей гуманизма и демократии…“.
Многие иностранные учёные, — слависты и политологи уделяли большое значение традиционным связям России и Западной Европы, анализируя роль и влияние западной идеологии и социально-философской мысли на изменение мировоззрения интеллектуальной элиты относительно политической ситуации в России в период второй половины ХIХ — начала ХХ века. Так, например, в работе зарубежного учёного Р. Виттрама “Россия и Европа“, в частности, указывается, что своими революционными идеями Россия “обязана Европе, поскольку первыми представителями революционного российского движения и наиболее известными идеологами анархизма, как России, так и Европы были два русских аристократа, получивших традиционное европейское образование, — Бакунин и Кропоткин”. Кроме того, революционным российским движением постоянно руководила проживавшая в Западной Европе политическая эмиграция: за границей, — Герцен издавал “Колокол“, за границей печатались “Искра“ марксистов, “Революционная Россия“ эсеров и издания революционно настроенных партий.
Другой зарубежный историк Ричард Пайпс несколько по-иному смотрит на революционное влияние Запада на Россию. Он, в частности, писал о том, что “ростки тоталитаризма в России начали всходить, когда на террор народников, ставший для них самоцелью, самодержавие ответило своими чрезмерными репрессивными мерами. Таким образом, Р. Пайпс утверждал, что корни тоталитаризма и государственного деспотизма в Российской империи следует искать скорее в местных условиях, чем в либеральных и социалистических идеях западной интеллектуальной мысли, — Руссо, Гегеля или Маркса“. При этом учёный пытался снять всякую ответственность западных идеологов и политиков за усиление тоталитарных и радикальных тенденций в государственном и общественном развитии Российского государства, на которые традиционно воздействовали модные идейные новации Запада, воспринимавшиеся российской интеллигенцией с оптимизмом и энтузиазмом, но, как правило, без серьёзного критического анализа с учётом национальных традиций и условий жизни.
Неста Х. Вебстер в книге “Всемирная революция. Заговор против цивилизации” отмечал: “Русские писатели убеждены, что нигилизм... был неким таинственным учением сугубо местного происхождения, но западноевропейским читателям этой книги идеи нигилистов кажутся удивительно знакомыми”.
Р. Хингли в статье “Мировосприятие русских“ так писал о российском патриотизме: «Любовь русских к своей стране ближе к религиозной вере. Причём эта фанатическая преданность оставалась непоколебимой, несмотря на устрашающие преследования, включая длительные тюремные заключения и ссылки… Трудности, лишения, прочие невзгоды не всегда были следствием политики властей, но и это не меняло преклонения русских перед своей родиной. Они привыкли называть родину “матушка Россия“, и чем беднее была мать, чем суровее были условия жизни её сыновей, тем горячее была их любовь к ней…. Но ставя себя таким образом выше других народов, русские не могли не замечать, что и отношение иностранцев к ним часто было неадекватным. Даже в мышлении зарубежных почитателей России нередко присутствует элемент снисходительности“. Вместе с тем, “русский никогда не покажет другому, что он лучше его. Скорее он даст понять, что принадлежит к определённой категории людей, превосходящей ту категорию, к которой принадлежит собеседник. В этом случае, — замечает Р.Хингли, — русские действительно проявляют качества коллективной психологии в большей мере, чем индивидуальной. И ещё вот что можно сказать в их пользу, — пишет Р.Хингли, — подражают ли они иностранцам или насмехаются над ними, но у них не проскальзывают чванство и снисходительность, характерные для многих зарубежных наблюдателей России“.
Известный зарубежный учёный Д. Гро в статье “Роль России в формировании самосознания Европы“ исследовал влияние некоторых выдающихся европейских учёных на установление более тесных взаимоотношений с Россией. Среди таких учёных был Лейбниц. Его интерес к загадочной восточной стране был непосредственно связан с его планами воссоединения христианских конфессий. Россию в период реформ Петра I, полагал Лейбниц, нельзя причислить ни к европейской, ни к китайской культурной системе цивилизации, поскольку она занимает в истории культур особое место. Лейбниц считал, что, лишь освоив европейскую культуру, Россия сможет выполнить предназначенную ей роль в будущей мировой истории.
Анализу особенностей исторического развития России посвятил также свои исследования знаменитый учёный Арнольд Дж. Тойнби, в частности, в книге “Исследование истории“. В ней он писал: “Во взаимоотношениях между Западом и Россиею “драматический сюжет диктовало постоянное взаимодействие технологического развития Запада и решимости русской души во что бы то не стало сохранить свою культурную независимость. Тут была убеждённость русских в уникальности российской судьбы…. Признавши политический курс Петра I, русские, в конце концов, смирились, согласившись, что им нужно стать таким же народом, как и другие, и отказались от претензий Москвы на уникальность своей судьбы как твердыни православия, по мнению староверов, — единственного общества, которое несёт надежду на будущее для всего человечества“ (!)
“Таким образом, политика Петра I заключалась, — по мнению Тойнби, — в преобразовании России из православной мировой державы в одно из локальных государств западного мира. А российский коммунизм — это была попытка примирить не уничтоженное чувство уникальной русской судьбы с неизбежной потребностью двигаться вместе с технологическими достижениями западного общества”. Таким образом, “освоение новейшей западной идеологии (идеологии, которая была бунтом против тогдашнего западного либерализма, — стало парадоксальным способом нового самоутверждения, против новейшего Запада, претензий русских на роль наследников уникального наследия…. Россия должна была предстать как защитник веры, — писал Тойнби, — которая может на равных состязаться с либерализмом. Вооружившись этой верой, Россия будет бороться с Западом за духовное лидерство над той частью человечества, которое по своим культурным традициям было не западное и не российское. В то же время, не остановившись на этом, Россия потенциально могла перенести эту борьбу во вражеский лагерь, проповедывая русскую веру на родине самого Запада”. (Выделено нами – В.С.). “Между тем, — по мнению Тойнби, — постепенное уменьшение конфронтации между католическим Западом и православным Востоком было следствием изменения в психологии на Западе, где “нетерпимый религиозный фанатизм уступил место толерантности“. А это стало следствием “глубокого разочарования, которое охватило души западных христиан после так называемых религиозных войн“.
Но не только русское Православие защищало свою веру от всевозможных, как считалось, еретических взглядов, порочащих истинную Веру и подлинное благочестие. Так, например, Тойнби писал, что “для православных греков важнее было сохранение православия в его чистоте и целостности, чем национальной независимости и суверенитета. Поэтому в этом случае допустимой считалась помощь Турции, чтобы пресечь экспансию католической “ереси папизма”. Православные греки решительно отвергали Флорентийскую унию 1439 года между католиками и православными, предпочтя этому Османское владычество, призванное, — как писал Тойнби, — защитить от ереси и стать преградой против политической власти западных государств, защитником православной веры (из заявления в 1798 г. иерусалимского патриарха к своей пастве)“ (Выделено нами – В.С.).
Другой немецкий философ Гердер считал, что “золотой век“ в жизни любой нации бывает лишь однажды. “Апогей в историческом развитии Европы уже позади, т.к. Европа, — по его мнению, — переживает старческий упадок своей цивилизации. Задача завершения великого дела создания культуры ложится теперь на плечи Востока”. “Одним из тех народов, которые призваны воспринять европейскую культуру и способствовать её дальнейшему распространению, — считает автор, — являются русские”. Гердер не согласен с теми, кто полагает, что “сосредоточением всей культуры является западная оконечность Северного полушария. “Засохшие ветви и листья опадут, но на их месте “появятся и расцветут другие”; одним из таких “свежих побегов“ на дереве культуры суждено стать и России.
В то же время, “возвышение России над всеми остальными государствами воспрепятствовало, — по мнению Гердера, — её развитию в “естественном направлении”, т.е. в “соответствии с исторической необходимостью”, “Сердце России” расположено не в Европе, считал учёный, а между Европой и Азией. “Если новая столица была бы построена не на месте Петербурга, а в географическом центре страны в Азии, в этом случае Россия могла бы использовать Европу, не будучи ей в тягость”. По его мнению, ей не следует вмешиваться в дела “маленькой Западной Европы”. При этом главным источником изобилия для неё должен стать черноморский и средиземноморский регионы.
Одним из первых европейцев, высказавших предположение, что в будущем мир будет поделён между Россией и Северной Америкой, был Гердер. Речь шла о том, что эти две страны станут восприемниками культурного наследия Европы. Более того, с Россией у Гердера ассоциировался идеальный прообраз будущности человечества. Он, как и Лейбниц, считал, что уже само географическое положение России предопределило ту роль, которую ей суждено сыграть во всемирной истории. Вместе с тем немалое значение Гердер придавал и наличию “азиатского компонента“ в составе населения страны. Итак, для Гердера Россия – это самобытный мир с собственной судьбой, существующая наравне с Европой историко-географическая целостность.
Французский учёный Альфред Рамбо (1842-1905 гг.) рассматривал события из прошлого России в контексте общеевропейской истории, преломляя их сквозь призму западноевропейского исторического опыта. В книге “История древней и новой России“, вышедшей в свет в 1884 году, Рамбо, в частности писал: “С того дня, как великие князья основали свою столицу на Москве-реке, впадающей в Оку – приток Волги, Россия обратилась на восток и начала борьбу с Турцией и монголо-татарами. Днепр сделал Россию византийской, волга – азиатской, Нева – европейской. Вся история России есть история этих трёх больших рек; она разделяется на три периода: Днепрвско-Киевский, Волжско-Московский, Невско-Новгородский в VIII веке и Невско-Петербургский в ХVIII веке. Значение петровских деяний заключалось именно в перенесении столицы на Балтийское море. …Нева приобрела значение северного устья, европейского лимана Волги“. Исходя из этой теории, логичным выглядит перенесение после 1917 года столицы из балтийско-европейского ареала, где был построен Петербург в Москву, близкой к влиянию волжской стихии. Таким образом, влияние водных стихий на материальном плане является зримым свидетельством смены мировоззренческих, жизненных и политических приоритетов.
В книге зарубежного исследователя Неста Х. Вебстера “Всемирная революция. Заговор против цивилизации“, в частности, говорится: “Трагедия России в том состоит, что ей никогда не позволяли идти своим собственным, национально-самобытным путём. Романовы заставляли её подражать западной цивилизации, а революционеры пытались обучить её тому, как бороться с этой цивилизацией в западноевропейском стиле”.
Вместе с тем, Неста Х. Вебстер в своих научных исследованиях отмечал отрицательные последствия заимствований Россией многих западных ценностей после Петра I. В частности, он писал: “Перенесённые на чужеродную почву, эти идет расцвели в России пышным цветом — что ни удивительно. Мысль о том, что “цивилизация — это зло“, могла казаться нелепой в Западной Европе, но не в России. Здесь цивилизация, существующая в виде чужеземной штукатурки, наспех нанесённой на первозданный фасад местной жизни, даже не анархистами могла трактоваться как “зло“ — или, по крайней мере, как нечто, изначально нуждающееся в переделке“39. Этот учёный также доказывает, что “…цивилизация, чтобы быть хоть сколько-нибудь ценной для народа, должна пройти путь долгого развития — более того должна укорениться в людских сердцах, а не сводиться исключительно к стилю жизни“.
В то же время вряд ли правомерно утверждение автора, что не принятие западной цивилизации русским народом было следствием отсталости, так как будто бы Россия до Петра Великого принадлежала “к тюркской, а не римо-католической цивилизации“. С другой стороны, на наш взгляд, логично утверждение автора, что “цивилизация, существовавшая в России в ХIХ веке, была своеобразным новообразованием на национальной почве, т. к. “это была немецкая цивилизация, абсолютно чуждая духу русского народа…”.
Неста Х. Вебстер приводит высказывание Де Кустина, который побывал в России в начале ХVIII века и написал свои мемуары. “Только здесь, в глубине России, можно понять какими способностями был наделён… человек и чего лишила его утончённость нашей цивилизации. Повторю ещё раз, — делал убедительное заключение иностранный исследователь, — в этой патриархальной стране цивилизация портит человека”.
В то же время, Неста Х. Вебстер считал, что “появление широкого движения по переоценке мира неизбежно в недалёком будущем. “Американцы вынуждены были признать, что под мифом победы Запада скрывалась совершенно иная реальность: постоянный и жестокий геноцид американо-индейской цивилизации…, а рядовые американцы сделали для себя открытие, что за штампами насаждаемой им пропаганды, индейцы на самом деле были хранителями древней цивилизации, основанной на гармонии между человеком и окружающим его миром“.
Драматическую, и даже можно без преувеличения сказать, — позорную страницу в истории колонизации Америки открывает работорговля. По оценкам американского исследователя П. Куртина, с 1451 по 1600 гг. из Африки было вывезено 275 тысяч рабов (!), из них 75 тысяч в “испанскую“ Америку, 50 тысяч в Бразилию, 100 тысяч на острова Сан-Толе и Принсипи 43. Как писал А. Дж. Тойнби: “Культурная пропасть между Западом и странами “третьего мира“ — это не обычное отличие культур, а разительная пропасть, т.к. новейший Запад сформировал светскую версию своего культурного наследия, из которой религия была выгнана, тогда как культура неевропейских народов была и остаётся религиозной до глубоких уголков, и религиозная вера является важнейшим вопросом жизни и смерти”.
В книге известного современного политолога Фрэнсиса Фукуямы “Конец истории и последний человек“ приводится крылатое выражение президента США Авраама Линкольна, погибшего от руки террориста после окончания гражданской войны. Выдающийся американский президент, один из тех немногих, кто признавал вину своих соотечественников, так писал об исторической ответственности за рабство и готовность за это к жертвам в гражданской войне между северными и южными штатами. “Если Бог скажет, что эта война будет длиться 250 лет, пока каждая капля крови от плетей рабовладельцев не будет отплачена их кровью от мечей их рабов, и после этого я буду славить Бога и говорить: “Господи! Да свершится воля Твоя!”
Современный русский писатель В.В. Кожинов писал: “Если говорить о национализме, то в этом отношении Россия… коренным образом отличается от европейских стран… Как ни прискорбно, пропагандистские мифы заслоняют в сознании большинства людей подлинную реальность истории и России, и Запада. Тот факт, что на территории Русского государства издавна и до сего дня жили и живут десятки различных народов, толкуется совершенно превратно — прямо противоположно истинному смыслу этого факта.
Дело в том, что на территориях нынешних западноевропейских государств (где имеют место благоприятнейшие – гораздо более благоприятные, чем в России, — природные условия существования людей) жило ко времени создания этих государств великое множество различных народов – их было не меньше, чем на территории России. Но по мере укрепления и роста крупнейших национальных государств Запада — Великобритании, Франции, Германии, Италии, Испании — эти народы были либо стёрты с лица земли, либо превратились в своего рода этнические реликты. Это произошло со многими в своё время могущественными и культурными кельтскими и иллирийскими народами; исчез и целый ряд балтийских, славянских и даже родственных основным западным нациям германских и романских народов.… А от наиболее значительного балтийского народа — пруссов — осталось одно название…, и нет никакого сомнения, что, если бы в состав Германии вошли тогда же литовские и латышские земли, от населявших их народов точно так же не уцелело бы ничего.… Вполне аналогичной была судьба и десятков западноевропейских государств. До нашего времени уцелели только два из них: баски и ирландцы“.
“Между тем, — отмечал Кожинов, — даже в центральной части России (не говоря уже об окраинах) издавна и поныне живёт, и растёт целый ряд тюркских и финно-угорских народов — татары, башкиры, коми, удмурты, марийцы, мордва, чуваши и др”. Русский писатель с горьким сарказмом отмечал: “Существует восходящее к пресловутому маркизу де Кюстину клеймо “тюрьма народов”, применяемое самыми разными идеологами к России. Но ведь с этой точки зрения западноевропейские государства придётся определить формулой “кладбища народов”!
В итоге, В.В. Кожинов делает вывод: “Обилие народов на территории России, которое обычно ставят в вину, на самом деле является… бесценным достоинством русского народа — выражением того его качества, которое Достоевский определил как “всечеловечность”.
Норман Дэвис в своей фундаментальной книге “История Европы“ писал об экспансии военно-монашествующих орденов крестоносцев, меченосцев и других милитаристских организаций подобного типа, которые часто организовывались и финансировались католическим кланом во главе с папой Римским начиная с ХIII столетия. Автор показывает захваты агрессивными крестоносцами земель не только неевропейских племён Ближнего Востока, но также прибалтийских народов Европы и западных славян, аннексию Пруссией польских земель и других территорий, захват и разрушение столицы Византии — Константинополя, что было следствием соответствующей политики “западных кругов как светской, так и духовной властей”. В результате делается заключение, что так называемое благочестие западного типа того времени часто сопровождалось насилием и неприкрытыми территориальными захватами тех, кто выдавал себя за носителей Христовой веры, и которые воспылали “монашествующим усердием (в данном контексте подразумевается, — антихристианским по духу демоническим фанатизмом – В.С.) к не монашествующему образу жизни”. Хотя вместе с тем были и великие подвижники подлинного христианского благочестия, в том числе в монашествующих орденах, таких как францисканский и другие. Но, несмотря на это, как признавал Норман Дэвис, начиная с раннего средневековья официально существовала лицемерная, фарисействующая и кощунственная практика “жечь и убивать во имя Господне”. В результате, как суровый приговор потомков, делается резкий и нелицеприятный вывод автора этого фундаментального научного исследования, — “так пробивала себе путь цивилизация!”
Представляют особый интерес взгляды тех иностранных исследователей, которые честно, добросовествно и с искренней симпатией к России и населявшим её народам изучали данную проблему. Известный американский историк Дж. Х. Биллингтон, говоря об особенностях России, а также о тяжёлых условиях жизни народа, в связи с этим отмечал: “Бескрайние степи крупнейшего в мире евразийского материка на севере…. Но невыносимый холод, похоже, компенсировался теплотой человеческих общинных отношений. А бескрайняя плоская равнина обостряла устремление человека к небу – к обретению единения с Богом и неким более высоким строем реальности”. Вместе с тем, “высшая духовность и острое ощущение своей особой судьбы, ставшие основными составляющими русской культуры, с самого начала закалялись в горниле страданий”. Говоря о положительном влиянии высоких гуманистических традиций, этот американский историк писал, что искусство позволило гуманистической культуре ХIХ века, в конце концов, одержать триумфальную победу над тоталитарным монстром Франкенштейна. Отмечая преобладающую мощь, силу духа и величие высших идеалов над грубой милитаристской силой и деспотической властью, Дж. Биллингтон проницательно отмечал: “Коммунизм был свергнут не только потому, что россияне нашли новые формы человеческого общения и обрели возможность завоевания свободы, но ещё и потому, что вновь вернулись к древней национальной традиции моральной и религиозной ответственности…. Россия вновь обрела свою глубинную самобытность”.
В фильме Тенгиза Абуладзе “Покаяние“, по словам Д. Биллингтона в последнем сюжете кадра фильма у раскрытого окна появляется пожилая женщина и спрашивает у молодой девушки, эта ли дорога ведёт к Храму.
На это девушка отвечает ей, что Храма больше нет, после чего пожилая дама с удивлением воскликнула: “А зачем же нужна эта дорога, если она не ведёт к Храму?” Это сцена символически говорила о том, что без достижения человеком святости и праведности на основе веры во Всевышнего, оказывается бессмысленной любая деятельность человеческой цивилизации, которая превращается в бесполезную самоцель. (В главном христианском источнике, — Евангелии прямо сказано: “Если человек приобретёт весь мир, а душе своей повредит, нет в том никакой пользы!”).
Как указывал Д. Биллингтон, “эта выдающаяся картина, вышедшая на экраны в год подготовки к празднованию 1000-летия установления Христианства на Руси, способствовала распространению в обществе мысли, что одного только реформирования политической системы недостаточно. Существовала насущная потребность духовного осмысления завершившейся эпохи и кардинального обновления жизни”. При этом американский учёный отмечал, что “свержение советской системы, возможно, не было бы таким стремительным, мирным и решительным, если бы не было широко распространённым в обществе ощущения того, что Россия через эти бурные потрясения возвращается к своей сокровенной сущности… В каком-то смысле, — считает Биллингтон, — русские люди обратились к исконной российской традиции заимствования эталона для нового творческого начинания у своего главного западного недруга…. Главный вопрос на будущее… сводится к следующему: сумеет ли, в конечном счёте, постсоветская Россия, после первоначального увлечения безоглядным копированием западных образцов, создать свою не заемную, уникальную и прочную форму открытого демократического общества?”
Дж. Х. Биллингтон отмечал, что в своём монументальном, эпическом произведении, посвящённом “грехам и бедам” России под символическим названием “Мёртвые души“ великий классик не только отечественной, но, без сомнения, и мировой литературы — Николай Васильевич Гоголь, не смотря на все недостатки и беды своей Родины, твёрдо верит в её великую будущность. Явственно ощущается, что она мила, дорога и очень близка его сердцу. Он придаёт своему несравненному образу России вселенскую масштабность и подлинное величие (под этим подразумевается, без разделения, конечно же, и его родная Украина – В.С.), с благоговением называя её священным именем “Русь”: “Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несёшься? Дымом дымится под тобою дорога, гремят мосты, всё отстаёт позади… Русь, куда же несёшься ты, дай ответ? Не даёт ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром, разорванный в куски воздух; летит мимо всё, что ни есть на земле, и косясь постораниваются, и дают её дорогу другие народы и государства”.
Между тем, этот американский исследователь отмечал, что… Запад (впрочем, как и все люди с подобным мышлением и духовным складом – В.С.) так и не смог до конца понять Святой Руси, так как существует вечный духовный закон — “подобное познаётся подобным”, т. е. по внутренним духовным свойствам и нравственным идеалам. Поэтому идеал подлинной христианской святости и высшей праведности, на основе Нагорной проповеди Христа, может быть познан только в духовном плане бытия, подобно тому, как писал Н.В. Гоголь: “…их ведь в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам хотя сколько-нибудь на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств – мертвечина будет всё, что ни напишет перо твоё…“. Д. Биллингтон писал о страдании современного человечества, заражённого злобным, ядовитым вирусом неверия в духовный смысл всего сущего: “… черствей и черствей, становится жизнь; всё мельчает и мелеет. И возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днём неизмеримейшего роста“.
Примеры хронического и крайне пагубного для всего человечества недопонимания Западом восточнославянской культуры и цивилизации приводит американский исследователь в книге “Лики России“. Он в частности писал, что “многим будущим писателям Гоголь дал пример высокого творческого поиска, страстного желания создать русскую версию “великого американского романа“ — и в итоге уничтожить и своё творение, и себя самого“. Известный американский историк, который честно, глубоко и с христианских позиций исследовал историю России, делает вывод, который важен и актуален, может быть, как никогда, в современный период. “Самое главное для будущего России — это поиск истины”. “А, это, — считает Д. Биллингтон, — куда более возвышенная цель человеческого существования, нежели обладание властью“. Американский учёный не мог не отдать должное также и Ф.М. Достоевскому, который поднимал принципиальные концептуальные вопросы современности. Так, по мнению Биллингтона, в “Преступлении и наказании“ великий российский писатель изобразил “убийственный итог кощунственного поползновения современного человека присвоить себе полномочия Бога” в плане самозваного мстителя, судьи и палача.
Важно раскрыть, в чём же заключаются духовные приоритеты восточнославянской цивилизации и культуры, которую представляло Российское государство. Уже упомянутый нами американский исследователь, директор Библиотеки конгресса США Джеймс Х. Биллингтон, который был автором многих книг о российской истории и культуре, в своей работе “Икона и топор“ так писал о периоде Киевской Руси: “Для простых воинов, каковыми являлись жители Киевской Руси, религиозная истина должна была быть выверена конкретным испытанием её способности стимулировать их победу над врагами; боговдохновенная власть идентифицировалась со сложившимися историческими традициями…. Находясь в постоянной борьбе с многочисленными врагами, русские люди пытались найти в истории корни в оправдание своим действиям…. Что касается восприятия православия как религии победоносной борьбы, то оно крепло по мере ужесточения условий борьбы и препятствий”.
Далее американский учёный пишет: “Чтобы понять, как Россия могла вырваться из тьмы монгольского плена и прийти к своему триумфу, надо учесть, что произошла аккумуляция духовной энергии русского народа (а центрами этого процесса, как считал Биллингтон, были русские православные монастыри), и аккумуляция его политической власти, которая сосредоточилась в новом, молодом городе Москве“. Выдающийся американский учёный также писал, что “в этой заявке на “избранность“ перед Богом, играет роль осознание исключительности русского народа в историческом предопределении.(!) В какой-то степени, тут было некоторое сходство между древними иудеями и русским народом. При этом вера в особое предназначение в отношении Господа к судьбе своего народа и мессианское ожидание спасения легло в основу национальной сплочённости“.
ызывает особый интерес также интерпретация Биллингтона относительно конфликта между Москвой и Новгородом, что было символичным и симптоматичным в контексте рассматриваемых взаимоотношений между Востоком и Западом. Дж. Х. Биллингтон, как один из ведущих западных аналитиков России считал, что “это противостояние стало первым опытом политической борьбы между теми, кто среди российского народа тяготел к Востоку, и теми, кто стремился к Западу; а также предтечей их последующего противостояния, вылившегося в противоречия между Москвой и Петербургом. В результате этой борьбы, по мнению этого авторитетного зарубежного специалиста по России, были подорваны три важнейшие составляющие прозападной идеологии. Это коммерческий космополитизм, представительное правительство и философский рационализм”. (Выделено нами – В.С.).
Но, к сожалению, не все западные учёные видели в России то, что удалось увидеть и понять Дж. Биллингтону. Примером этому, на наш взгляд, является книга Ричарда Пайпса “Россия при старом режиме“. Профессор русской истории Гарвардского университета Ричард Пайпс в течение первых двух лет правления президента США Рональда Рейгана был его советником по Советскому Союзу, поэтому известные представления этого влиятельного политика об СССР, как “империи зла” формировалось под определённым влиянием этого “специалиста по России”. Обращает внимание, особенно если его сравнивать с такими учёными, как Дж. Биллингтон, явное непонимание российского интеллектуального наследия. Об этом свидетельствует презрительная и непримиримая тональность его оценок исторического опыта Руси, а также исключительно богатого творческого наследия выдающихся представителей отечественной культуры. Такое отношение, на наш взгляд, исходило из неоправданно завышенного мнения о своих собственных представлениях, что может считаться прогрессивным, развитым и истинным, а с другой стороны, из предубеждённого недоверия к тому, что не укладывалось в его понимание и было не совместимым с устоявшимися пропагандистскими стереотипами некоторых Западных кругов.
В частности, выглядят крайне предубеждёнными его оценки Ф.М. Достоевского, многих славянофилов и даже А.С. Пушкина. Чего, например, стоят такие высказывания: “Достоевский вообще провёл прямую связь между западным образованием и жаждой убийства“. Такую оценку у американского “эксперта по русскому вопросу” Ф.М. Достоевский заслужил только за то, что он назвал западников Грановского и Белинского духовными “отцами” террориста-революционера Сергея Нечаева. Ричард Пайпс писал: “Достоевский, чей пессимизм был глубже, чем у большинства русских консерваторов (а к ним Пайпс относит всех славянофилов и других антизападников – В.С.), смотрел на человека как на прирождённого убийцу (?! – В.С.), инстинкты которого обуздываются в основном страхом божественного возмездия после смерти. Если человек утратит веру в бессмертие души, удержать его кровожадные инстинкты будет нечем. Отсюда вывод о необходимости сильной власти. По мере обострения конфликта между левыми и режимом большинство консерваторов безоговорочно (?) поддерживали режим, что само по себе вело к исключению их из рядов интеллигенции. Постепенно крепчали их ксенофобия и антисемитизм“. В любом случае, такие оценки, рассчитанные на огромную читательскую аудиторию, красноречиво свидетельствуют о подлинных взглядах некоторых иностранных кругов, которые часто формируют общественное мнение Запада и его высшего руководства.
Ричард Пайпс приводит не корректные выражения и по отношению к А.С. Пушкину, которые давали такие деятели, как Белинский и Чернышевский за его патриотизм и высокое искусство, не подверженное рассудочной утилитарности и политизации. В то же время, этим американским учёным ни слова не говорится о знаменитой речи Ф.М. Достоевского, ставшей в то время эпохальной, по случаю пушкинского юбилея, где он высказал свою главную мысль: ”Русский человек давно уже просвещён Христовой верой, что несравненно выше всей внешней светской образованности Запада!“ По-видимому, такие оценки совсем не вписывались в планы тех, кто давал социальный заказ на изображение России и русских людей в том виде, который был выгоден их недругам и идейным противникам. Как заявлялось президентом российского “Фонда исторической перспективы“, председателем Комиссии Российской Государственной Думы по изучению практики обеспечения прав человека и основных свобод, контроля за их обеспечением в иностранных государствах Натальей Нарочницкой в 2006 году: “На Западе давно созданы стереотипы… русской истории как традиции несвободы и деспотизма… Европейцы не стыдятся своих изуверов, (как, например, Генрих VIII), а гордятся их государственными делами, а русские перестали бы быть русскими, если бы прекратили мучиться, что в их истории не всё совершенно…“.
В докладе Н. Нарочницкой отмечалось также, что в средние века только во время Варфоломеевской ночи было уничтожено больше людей, чем во время правления Иоанна Грозного, не говоря уже о 100 тысячах жертв, в первую очередь несчастных женщин, заживо сожжённых по решению инквизиции, которая была страшным и позорным “пятном”, зловещей особенностью средневековой Европы.
Как говорилось в исследовании ряда современных российских учёных, феномен обвальной европеизации российской жизни имел существенные отрицательные последствия. Западническая идеология очень часто попадала на неподготовленную или совсем неподходящую ей почву, и к тому же жёстко навязывалась сверху, воспринимаясь (да и то нередко в урезанном или извращённом виде) в основном высшими слоями общества. Им она давала соответствующие льготы, привилегии и удовлетворяла честолюбивые амбиции, как правящих кланов, но в то же время постепенно породила комплекс неполноценности в общенациональном масштабе. В качестве исключительно пагубных последствий этих отрицательных явлений, стали: негативное отношение среди части правящей элиты, военной и гражданской бюрократии к истории своего Отечества, уничижительные и попирающие национальное достоинство самоуничижение и самобичевание, ведущие к отказу от здоровых, самобытных начал в историческом творчестве. Но самое главное — неоправданное мнение того, что Россия – это не великая по своему духовному, интеллектуальному и материальному потенциалу самобытная страна, а варварская, некультурная и отсталая восточная окраина, которая находится на обочине магистрали мирового политического, общественного и культурного прогресса. А русский народ, — будто бы забитый и невежественный, по сравнению с “цивилизованными и культурными“ европейцами. Постепенно приверженцы такого исторического курса довели до логического апогея, вульгарного упрощения и всеобщего насаждения идею примата идеологических пристрастий, так называемого “светского” образа жизни и “вольнодумных” мировоззренческих ценностей Запада, превратив их в идейный фетиш, — предмет слепого поклонения и подобострастного подражания.
Как писал Вадим Кожинов: “К самостоятельным национально-историческим реальностям попросту бессмысленно подходить с одной мерой, тем более если эта мера, сложившаяся на основе бытия и сознания совершенно иной такой реальности (Запада)… Русофобские нападения на всё… русское выглядит серьёзно только по своей форме; достаточно углубиться в их содержание, чтобы осознать всю их несостоятельность и их происхождение из чисто субъективной ненависти, а не из реально обоснованного понимания русских язв. Ибо, эти самые русофобы чаще всего атакуют Россию с точки зрения “норм” Запада. А между тем, если, скажем, примерить эти нормы не к России, а к основным странам Азии, последние, вообще, как бы потеряют право на существование…
Между тем, как писал ещё Ф.М. Достоевский: “Народ наш пред целым светом готов толковать о своих язвах, беспощадно бичевать самого себя; иногда даже он несправедлив к самому себе, — во имя негодующей любви к правде, истине… Сила осуждения прежде всего – сила: она указывает на то, что в обществе есть ещё силы”66. “Судьба России насквозь трагедийна и переходит в иное состояние лишь, если воспользоваться изречением Иоанна Дамаскина, “смертью смерть поправ…”. Как писал В.В. Кожинов: “Видный писатель современной Англии Джон Фаулз усматривает в стремлении доминирования либеральной идеологии “всепроникающий принцип организации буржуазного общества – систему навязанных верований. Это и есть настоящий тоталитаризм. Идеологическая гегемония пронизывает всё общество, поддерживает установленную систему через подсознание отдельного индивидуума. Она действует посредством подмены смысла, ломает механизмы власти, искажает действительность, затуманивает восприятие событий, мешает их правильной оценке.… И этот тоталитаризм в конечном счёте мощнее и опаснее собственно политического, ибо разрушает самые глубины человеческого духа и души; люди порабощаются им, как говорится, не за страх, а за совесть…”
Однако, как убедительно показала историческая практика (а дерево, как известно, познаётся по его плодам), в скором времени неоправданные, хотя крайне амбициозные иллюзии таких приверженцев утрированной западной модели развития начинали рушиться прямо на глазах у недоумевающих западных наблюдателей. Как правило, в этом случае, не желая признавать горькую правду и несостоятельность механического заимствования таких идей, многие стремились обвинять исполнителей в неправильном применении и использовании западных политических технологий и социальных стандартов жизни. Обвиняли также “неразвитый народ”, (при этом его иногда презрительно называли даже “варварами” и “быдлом”), который якобы ещё не дорос до этих стандартов. Или во всех неудачах и бедах, уже по давней зловещей традиции, видели коварное воздействие внутренних и внешних “врагов нации и народа”, “тупых консерваторов” и “злобных реакционеров”. Всё это свидетельствовало, что применение к России (и не только к ней) чуждых стандартов и ценностей (среди которых далеко не все были общеупотребительными и универсальными, а некоторые даже явно вредными и порочными), рано или поздно приводит к проявлению несовместимости, заложенной изначально, но скрытой до времени. А за ней неизбежно должно последовать крайне болезненное отторжение несвойственного чужеродного подражания. И чем дольше по времени, глубже и масштабнее было насаждаемо это противоестественное чужеродное заимствование, тем сильнее и разрушительнее, по закону возвратного бумеранга, была соответствующая реакция. И дело здесь было даже не в “несовершенных“ стандартах “европейских приоритетов и ценностей”, но в том, что они формировались в принципиально отличных исторических условиях, в соответствии с иными мировоззренческими и культурными традициями, и в другом, нежели в России, темпе общественного развития.
В упомянутой выше книге С.Г. Кара-Мурза “Европоцентризм — Эдипов комплекс интеллигенции“, в связи с этим говорилось: “Мы вышли из одной с Западом “материнской“ (эллинской) цивилизации, а потом, в союзе с множеством народов, в географических условиях Евразии, …создали свою, особую цивилизацию. Но о разрыве с Западом и речи не было“, так как “для нас, по словам Достоевского, седые камни Европы, быть может, дороже, чем самому европейцу“. В то же время, отмечал автор этой книги, “…европоцентризм — это не классическое западничество, а понятие, вызревшее в недрах протестантского мироощущения”, и несущее весьма эгоистическое и корыстное содержание, поскольку оно пренебрегает интересами большой части человечества, и появилось на почве общества, где господствуют цели, заклеймённые ещё в Священном Писании, как смертные грехи корыстолюбия и сребролюбия. Они заключаются в стремлении к абсолютной власти и абсолютному обогащению, любыми способами и во что бы то ни стало, и при этом, не брезгуя никакими средствами. (Как известно из Евангелия, именно богатством и властью диавол безуспешно искушал Иисуса Христа, находящегося в пустыне, что символично свидетельствовало о том, что эти порочные соблазны были наиболее опасными и губительными для человечества!).
Давая характеристику современному евроцентризму, С.Г. Кара-Мурза писал, что идеология, претендующая на универсализм (но не христианский, который исходит из заповеди любви к Богу и ближнему, а совсем иной – В.С.), утверждает, что все народы и все культуры человеческой цивилизации проходят один и тот же путь, и отличаются друг от друга лишь стадией развития. Поэтому его лозунг сводится к примитивному призыву: “Следуй за Западом — это лучший из миров!” Между тем, отмечал автор этой книги: “…никакая часть человечества не обладает формулами, приложимыми к целому, и человечество, погружённое в единый образ жизни, немыслимо”. Давно уже известно, что любое цивилизованное общество и государство в своём развитии, вольно или невольно, руководствуется и ориентируется на те или иные фундаментальные ценности и идеалы, близкие и очень значимые для главной идеи конкретного народа. А глубина и притягательность высоких нравственных идей в обществе прямо пропорциональны его выживаемости, устойчивости и влиянию в остальном окружающем мире. Как говорили с давних времён на Руси, “не в силе Бог, а в Правде!“ А если правда Божья, по тем или иным причинам, расходится с произвольно, волюнтаристски и субъективно выбранным для своего Отечества историческим путём, этот угрожающий диссонанс обязательно проявится в будущем каким-либо извращением и уродством социально-политической, экономической и культурной жизни. И может в конечном итоге привести к катастрофическому краху, распаду или даже уничтожению государства и общества!

“Девы! Согласно что не поёте
Песни святой минувших времён,
В голос единый, что не сольёте
Всех голосов славянских племён?
Боже! Когда же сольются потоки
В реку одну, как источник один?
Да потечет, сей поток - исполин,
Ясный, как небо, как море широкий,
И, увлекая полмира собой,
Землю украсит могучей красой!“
Одоевский. “Славянские девы”
1830 г.

3. Историософские концепции русских мыслителей второй половины ХIХ – начала ХХ века

3.1. Идейно-мировоззренческие взгляды Западников и Славянофилов

Поиск своего особого места и роли в мире для России представлял проблему сопряжённости её исторического развития с эволюцией Европы на протяжении многих столетий. Со временем взаимосвязь и взаимозависимость стран и народов мира, и особенно Европы, стали осознаваться всё в большей степени. Одновременно с этим роль и значение России и контролируемого ею пространства со всем многообразием народов его населяющих, возрастала и приобретала признаки межэтнического и межрелигиозного гигантского транснационального сообщества. Подобная тенденция, хотя несколько в ином виде, прослеживается и в современный период, хотя по различным причинам, в том числе, из стойкой предубеждённости, некоторым политическим кругам и частным лицам кажется обратное. Исходя из этого, нередко ошибочное умозаключение выдаётся за истинное, на основе чего строятся целые исторические концепции. Но стремление видеть вещи исключительно по своему желанию ведёт к самообману, имеющему соответствующие негативные последствия, что вскоре и обнаруживается на практике.
Между тем, те макросоциальные процессы, которые зарождались и набирали силу в определённое время, а также сопутствовавшие им политические институты, служили ориентирами для некоторых европейских исследователей. В соответствии с этим формировались критерии, посредством которых прогресс России оценивался внешним миром и некоторыми россиянами тем или иным образом. Часть российского общества считала такую постановку вопроса неправильной, говоря об условности политических ценностей и второстепенности материально-экономических факторов в сравнении с главной целью прогресса человеческой цивилизации и отдельно взятого человека – духовного и нравственного совершенствования, в котором, как считалось наиболее дальновидными, в первую очередь религиозными мыслителями, Россия более превосходит Европу, чем уступает ей. (!)
Более ста лет назад Николай Тургенев жаловался: “Теперь Европа плохо знает Россию, не желает знать её, не хочет слушать, зажимает уши, когда говорят о России что-либо несогласное с её предрассудками и предубеждениями”. По его мнению, одним из главных среди таких предубеждений было полурациональное, полуинстинктивное опасение российской экспансии в Центральную и Западную Европу, основанное на восприятии России как чуждой, отсталой и агрессивной азиатской державы, “нависающей над Старым Светом в виде огромной грозовой тучи, либо гигантского медведя, вставшего в угрожающей позе на задние лапы и свирепо оскалившего свою пасть”.
Однако такое ограниченное суждение было следствием непонимания подлинных целей и приоритетов народов Святой Руси. Если характеризовать Русь с глубокой древности, то надо подчеркнуть её исключительную религиозность и попытку построить государство через осознание своих духовно-нравственных ценностей, в первую очередь нацеленности на духовную составляющую бытия человека, выраженную через Православное Христианство.
Многие современные исследователи проблемы взаимоотношений России и Запада, говоря о влиянии Западной цивилизации на формирование российской государственности, вместе с тем признавали важнейшее значение идей Христианства, как на западноевропейские, так и на восточноевропейские государства, включая и Россию. С.Л. Фирсов, например, отмечал, что “современная европейская цивилизация — это, прежде всего, цивилизация христианская. Именно Христианство стало тем фундаментальным базисом, на котором был создан европейский мир… (!) Категории, которыми оперировали европейцы, стали со времён Константина Великого (с IV в.) категориями христианскими”. Византийский император Юстиниан сформулировал принципы церковно-государственных отношений. По его мнению, они заключались в следующем. “Когда священство безукоризненно во всех отношениях и имеет дерзновение к Богу, а императорская власть справедливо и как должно устраивает вверенное ей государство, тогда будет некоторая дивная симфония (гармония), доставляющая всё полезное роду человеческому”. В то же время, как показал исторический опыт, гармоничный союз национально-религиозной идеи с государством так и не состоялся, а симфония властей не стала в имперский период развития Руси реальным фактом общественно-политической жизни, хотя в древности такие попытки имели место.
Старец Филофей из Елизарова монастыря в Пскове в первой четверти ХVI века определил важную религиозно-социальную идею Христианского Православного Царства. “Когда первый Рим отклонился от подлинного благочестия, центром православного Христианства стал Константинополь (“Второй Рим”). Объединение его с Первым Римом на Флорентийском соборе (1439 г.) привело, как считалось, к Божьей каре, к завоеванию Константинополя и падения Византийской империи в 1453 году. Теперь Москва стала “Третьим Римом”. В книге Г.В. Вернадского отмечалось, что “характерной для Православия является доктрина “симфонии церквей и государства, воплощённой в гармоническом союзе двух глав православного общества — патриарха и царя. В соответствии с православной традицией, “патриарх — это живой и воплощённый образ Христа, выражающий истину в своих делах и словах”.
Известный российский исследователь культуры и истории общества Дмитрий Сергеевич Лихачёв писал следующее. “Интересно отметить, что Иван IV (Грозный) искренно считал себя наследником европейских традиций, поскольку был уверен, что его род восходит к древним императорам. В 1573 году он, в частности, пытался доказать это в официальной переписке. В этой связи он писал шведскому королю: “Мы от Августа кесаря родством ведёмся. Но это не помешало, а может и даже способствовало ему сделать всё, чтобы коренным образом подорвать духовные и материальные основы Московского царства при разделе страны на “опричнину” и “земщину”.
Между тем, в самой России постепенно созревали глубокие внутренние противоречия. В будущем они способствовали катастрофическим по масштабам катаклизмам вселенского характера, хотя длительный период проходило не всем заметное накопление и качественное видоизменение, прежде всего на духовном, мировоззренческом уровне. Эти процессы, кроме прочего, были следствием антагонистических столкновений некоторых западных и восточных традиций и ценностей, хотя не надо забывать и о самобытных российских приоритетах, которые не были простой подражательной компиляцией чужого, заимствованного опыта.
Об имеющих место как европейских, так и азиатских традициях в истории России писал, в частности, знаменитый философ Н.А. Бердяев: “В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории: Восток и Запад. Русский народ не есть чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира”.
Некоторые исследователи между тем отмечали, что в целом противостояние Западу, неоправданно воспринимаемому по большому счёту как единое целое, у некоторой части интеллектуальной элиты и общества должно было привести к осознанию национальной самобытности России и славянского мира в целом, наличия существенных, хотя и не антагонистических различий в Восточной и Западной культурах. Вместе с тем наряду с этим возрождение патриотических настроений приводило иногда к принципиальному противостоянию Западу по многим вопросам политики, идеологии, социальной и культурной жизни, а также к отторжению большинства попыток масштабного заимствования европейских ценностей, идей и понятий, что было свойственно как ряду идейно-политических течений в России ХVIII — ХIХ вв., так и идеологии, и политике СССР в ХХ веке.
В статье С.Л. Фирсова “От идеалов Святой Руси к идеологическим построениям постпетровской России (Некоторые суждения по вопросу о генезисе государственной идеологии Российской империи), в частности, приводилось высказывание митрополита Кирилла (Гундяева), что в ходе активной европеизации страны именно наследие старой Руси продолжало оставаться подлинным основанием национальной жизни. В 1911 году известный российский историк В.О. Ключевский делал важные выводы по поводу российской государственности, которая сформировалась вследствие реформ Петра I: “Чем более сближались мы с Западной Европой, тем труднее становились у нас проявления народной свободы, потому что средства западноевропейской культуры, попадая в руки немногих тонких слоёв общества, обращались… не на пользу страны, усиливая социальное неравенство, превращаясь в орудие разносторонней эксплуатации культурно безоружных народных масс, понижая уровень их общественного сознания и усиливая сословное озлобление, чем подготовляли их к бунту, а не к свободе”. В итоге делался неутешительный многозначительный вывод: “Брать со стороны не только материальные, но и духовные средства — это путь развития, чреватый для государства катастрофой“. В то же время историк писал также, что усиленная и грубая политика насильственной европеизации стала приводить к негативным последствиям. “С первой минуты своего действия западное влияние стало разрушать в нас естественное чувство привязанности к Отечеству. Чем больше проникалось наше чувство западным влиянием, тем чаще появлялись среди него люди, которые теряли чутьё родного, относились к нему или с презрительным равнодушием, или даже с брезгливым отвращением. Напротив, в ком сильнее билось сердце за Отечество, тот тем недоверчивее… относился к Западной Европе”.
Попытка более глубокого анализа этого явления дана в исследованиях учёных славянофильского направления. По мнению священника отца Иоанна, (Экономцева), суть эпохи Петра “заключается в конфликте между национально-религиозным идеалом и идеей империи, в конфликте между интересами этноса, нации и государства”. Главным и определяющим следствием этого явилось поглощение православной конфессии имперским государством. “Если ранее светская власть до Петра I почти не покушалась на право Православной Церкви “печаловаться”, т.е. просить власть оказать милосердие к “падшим”, то при нём вместе с самостоятельностью Церкви, была уничтожена последняя возможность оказать влияние на органы власти при реализации властных полномочий”.
В книге современного российского исследователя А.С. Ахиезера признавалось, что при Петре I “преследование национальных форм быта принимало крайние формы издевательства, часто без серьёзного на то основания. Чтобы иностранцы не выделялись в толпе и не подвергались опасности, население вынуждено было брить бороды и носить иноземную одежду”. Между тем, массированное заимствование западничества сопровождалось жестокими репрессивными методами управления. Так “при Петре I было издано 392 указа, касающихся норм уголовно-полицейского характера. Если в 1649 году смертная казнь предусматривалась в 60 случаях, то в 1716 году к ним прибавилось ещё 13. При этом, существующие меры наказания пополнились вырыванием ноздрей, языка и клеймением. А к гражданским лицам широко применялись военно-уголовные законы”.
По поводу раскола в российском обществе А.С. Ахиезер приводит два высказывания. Одно принадлежит Г.П. Федотову, а другое — поэту Андрею Белому. “Петру удалось на века расколоть Россию: два общества, два народа, переставших понимать друг друга”. “С той чреватой поры, как примчало к невскому берегу металлический Всадник, как бросил коня на финляндский гранит — надвое разделилась, страдая и плача, до последнего часа Россия. Ты, Россия, как конь! В темноту, в пустоту занеслись два передних копыта; и крепко внедрились в гранитную почву — два задних”… “Мережковский говорил о существовании дневной и ночной России. К первой он относил Писарева и Чернышевского, ко второй – Достоевского и Лермонтова. “Какая из этих двух Россий подлинная? Обе одинаково подлинные“? Он говорил о крайностях, “которые так удивительно совмещаются в России”. На раскол указывали Бердяев, Ключевский и Герцен. Последний писал: “Ужасное последствие полного разрыва народной России с Россией объевропеизированной. Между двумя лагерями порвалась связь”.
В то же время, Ахиезер признавал: “То, что чисто просветительному взгляду может показаться нелепыми предрассудками тёмного народа (имеется ввиду восстание под руководством Булавина – В.С.), в действительности было творческим изменением представлений людей, реакцией на попытку разрушить синкретические ценности. Эта реакция перерастала в активную вооружённую борьбу с государством как кривдой антихриста”.
А.С. Ахиезер писал о таком принципиальном различии Запада и России. “В реальной жизни западного средневековья оказывается широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые являются ни “святыми“, “грешными“…, ни хорошими, ни плохими… Система русского средневековья строилась на подчёркнутой дуальности… Промежуточных нейтральных зон не предусматривалось… В земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым… Светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская. Но никогда — как нейтральная. В то же время “наличие нейтральной сферы в западном средневековье приводило к тому, что… нейтральная сфера жизни становилась нормой“.
Между тем, в откровении Иоанна Богослова говорилось: “…Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды“; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и слеп и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнём очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться, и чтобы не видна была срамота наготы твоей. И глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть”. Это свидетельствовало, что подлинная ценность человека и общества зависит от мотивов и целей, поставленных ими, а также от волевых установок и искренности в достижении Правды и Добра. При этом почти неизбежные заблуждения и ошибки покрываются благими мотивами и стремлением к духовному совершенству во имя всеобщего блага.
В книге В.И. Большакова “Грани русской цивилизации“, в частности говорится: “Робеспьер на троне” нанёс такой удар по Русской Церкви, от которого она не смогла полностью восстановить свои внутренние силы за двести лет. Симфония Церкви и государства, нарушенная Петром, устранение им церковного единоначалия, нарушение соборных традиций, превращение церковной организации в заурядное ведомство и полное подчинение её императорской власти стало одной из основных причин нестроений в российской Церкви начала ХХ столетия и всей русской трагедии.… В смертельно опасный столетний послепетровский период протестантско-потребительского западного натиска, в эпоху не осмысленной доныне ползучей реформации русское народное представительство, столь ярко и действенно явившее себя под покровом благодатного соборного начала, было жестоко и безжалостно упразднено. В результате протестантской реформы в России соборная традиция была заменена “коллегиальностью”, лишив всесословную державную пирамиду Руси её прежней крепости и жизнестойкости, что и предопределило трагичность конца Российской империи. В послепетровское время утратившие нравственное восприятие Святой Руси просвещённые сословия российского общества в слепоте своей не видели благодатности соборного начала, позволяющего с безупречной точностью настраивать русский державный механизм. Эта сторона государственности… подготовила почву для лёгкости прививки на русской почве идей большевизма и интернационализма, особенно если принять во внимание миссионерскую вселенскость русского самосознания и широту души русского человека”.
В 1968 году в предисловии к своей книге “Московское царство“, изданной в США, Г.В. Вернадский писал: “Финальным результатом развития национального и политического потоков мысли и жизненной философии в России ХVII века стал упадок духовного верховенства церкви и рост светской ментальности”.
В литературных классических произведениях российских авторов, которые изучали проблему с позиций патриотической идеи и христианского мировоззрения, с особой художественной и конкретной убедительной силой вскрываются корни и глубинные истоки отрицания своей Родины и святых идеалов Христа. Пресмыкательское и ханжеское отношение перед Западом воплотила так называемая смердяковщина, что проявилось в уничижительном угодничестве и низкопоклонстве перед образчиками некоторых отрицательных, пошлых и низменных европейских заимствований. И что особенно отвратительно и нетерпимо, так это то, что эти явления сопровождалось разнузданным “шельмованием” всего возвышенного, честного и доброго в своём Отечестве! “Я всю Россию ненавижу… и хорошо кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки”. Именно лакей Смердяков “предъявил право на бесчестье и за ним побежали многие”, — писал известный философ Н.А. Бердяев.
“Мещанские плоды” некоторых образцов европейской культуры вызывали неприятие даже у такого непримиримого революционера, как Герцен, который, несмотря на свою оппозицию Российской императорской власти, был приверженцем российской патриотической идеи. “Для всякой характерно русской души не сладостны эти плоды”, — писал он в своих произведениях. В цикле своих писем “Концы и начала”, он отмечал следующее: “…самодовольная в своей ограниченной посредственности… заработавшая себе копейку толпа одолела и по-своему жирует, и владеет лицом… Мещанство, последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности…. Это та самодержавная толпа сплочённой посредственности Ст. Милля, которая всё покупает и потому всем владеет… Мещанство — идеал, к которому стремится, подымается Европа со всех точек дна”. В то же время, как указывал А.А. Рябов в своей статье ”Запад как вызов и соблазн в исторической судьбе России“: “Было бы несправедливым не сказать, что, Россия, начиная с конца ХIХ века, своей глубокой духовной культурой… представляла вызов для Запада”. И этот вызов всё негативное в западной цивилизации воспринял в штыки, ополчась против него, а Запад стал прилагать отчаянные усилия, чтобы развенчать, дискредитировать, сокрушить идеалы, светлые и возвышенные христианские аскетические заветы Святой Руси.
Заместитель председателя Комитета по международным делам Российской Государственной думы, доктор исторических наук Н.А. Нарочницкая в книге “Россия и русские в мировой истории. – М.: Международные отношения, 2003“ с религиозно-философских позиций даёт своё видение представленной проблемы как принципиальный перманентный конфликт православной России с неправославным Западом. Исходя из религиозного христианского подхода автору, как нам представляется, удачно удалось выявить и раскрыть те принципиальные особенности в постоянной политической напряжённости во взаимоотношениях между Россией и Западом. Автор книги убедительно показывает, что общеевропейское единство было основано не на так называемых универсальных ценностях, в современном понимании их смысла, а именно на христианских источниках и принципах. Представления о добре и зле, правде и лжи, свободе воли и другие важнейшие духовные законы человечества, которые содержатся в них, сформировали и заложили основу для дальнейшего развития концептуальных идей равенства, справедливости и свободы, которые были и будут всегда в центре внимания общественности всего мира.
Надо сказать, что вопросам разграничения конечной цели желанного идеала в достижении общественного прогресса, и наиболее целесообразного воплощения этой идеи на практике посвящали внимание учёные-обществоведы России ХIХ века. Так в своём дневнике известный учёный и общественный деятель середины ХIХ века А.В. Никитенко писал следующее. “Цивилизация ведёт за собою полнейшее и всестороннее развитие человека, а, следовательно, и развитие страстей. И вот где необходимость сдерживающей, ограничивающей власти на самых высших ступенях цивилизации“… Дело не в том, чтобы стремиться остановить движение по всеобщей реформе, а в том, чтобы задержать его, сделать его, во-первых, не столь разрушительным, каким оно угрожает быть, а во-вторых, подчиняя его закону постепенности в известной мере, тем самым обеспечить благие его последствия…. Настоящее и будущее должны иметь связь с прошедшим…. Всякие крайности и абсолютные покушения в этом роде ведут к рабству, бедствиям и гибели”.
“Главная ошибка новых учений о радикальных изменениях общественного порядка состоит в том, что они хотят построить здание прежде, чем заготовлен нужный для него материал. Материал есть человек, с его природою и историей, выработанными нравственными и умственными наклонностями и стремлениями. Надобно, чтобы он совершенно изменился.… Какая сила может произвести это чудесное изменение? Защитники новых учений говорят, что это изменение совершится, когда установится новый порядок вещей, человек сделается лучшим и способным держаться новых общественных начал. Но это бы означало начинать не сначала, а с конца. В том-то и состоит задача, что самое устроение общества, на новых началах, предполагает такие условия, каких нет”. И как вывод, А.В. Никитенко обращается к реформаторам с такими пророческими словами: “Не начинайте с последствия, вместо того, чтобы начать с причины!”. “Вы хотите основать всё на началах разумного эгоизма, на внешних отношениях к человеку. Какая нелепость! Разумный эгоизм состоит во избежание наказания. Величайшим лицемером, по этому учению, будет тот, кто сумеет подчинить без опасности для себя все интересы, всех сделать орудиями своей воли и своих выгод”.
Между тем, многие исследователи прозорливо отмечали, что Российская цивилизация “проигрывала“ Западу тогда, когда соревновалась с ним, образно говоря, “на его же территории, его же средствами“, вместо того, чтобы опираться и использовать в полной мере своё исконное оружие духа – нравственность, идейность, духовность и, наконец, совесть и веру (!). Все эти моменты, в той или иной степени, присутствовали, но только как подчинённый, вспомогательный, а не определяющий фактор всей жизни и деятельности. В то же время, автор выше приведенной статьи расценивает кажущуюся очевидной, “победу” Запада только как мнимую, т.е. “пиррову победу”. Если сделать глубокий анализ проблемы, то можно видеть, что она лишь усугубляет и ускоряет ту общую, характерную для современной западной цивилизации ХХ века тенденцию к созданию тотально технократического, машинно-информационного общества, наступление которого предсказывали многочисленные философские и литературные антиутопии. Но такое общество, без развитой духовной организационной структуры, очень скоро неизбежно будет обречено на упадок, а может быть вырождение и гибель, как не имеющее здорового корня, как дом, построенный на песке, как храм без креста и тело без души! Думается именно о подобной угрозе для человечества с огромной эмоциональной убедительностью и духовной силой говорится в Евангелии и знаменитом символическом пророчестве Иоанна Богослова — Апокалипсисе.
Исследуя нашу проблему, мы снова и снова будем обращаться к творчеству славянофилов, глубокие концептуальные теории которых являются весьма актуальными для сегодняшнего времени. Михаил Карпович, опубликовавший фундаментальный труд по истории России в США вместе с Г.В. Вернадским, так писал о роли и значении славянофилов: “Славянофильская доктрина, выраженная устами её ранних представителей, была проникнута широким либеральным духом. Они представляли себе самодержавие непохожее на правление Николая I с его подавлением общественного мнения и возвеличиванием бюрократического контроля. Оно выглядело патриархальной и одновременно демократической монархией, служащей цели социальной справедливости и базирующейся на свободно представленной народной поддержке. Аналогичным образом славянофильская концепция православия сводилась к свободной и независимой церкви, которая будет занимать ведущее место в духовной жизни страны, благодаря своей внутренней свободе, а не вследствие поддержки государством. И, наконец, они желали спонтанного и беспрепятственного развития русской нации, а не жёсткой формулы официального национализма, навязанного стране сверху“.
Говоря о заслуге перед человечеством и историческом предназначении интеллектуального наследия славянофилов, следует привести слова, сказанные в своё время всемирно известным философом и общественным деятелем Н.А. Бердяевым. “Давно уже пора приступить к серьёзному исследованию славянофильства и оценке его значения в истории нашего самосознания. Безрелигиозное и денационализированное сознание не в силах было этого сделать“. “И пора признать, — продолжал свою мысль Н.А. Бердяев, — что славянофилы были лучшими европейцами, людьми более культурными, чем многие, многие наши западники. Славянофилы творчески преломили в нашем национальном духе то, что совершалось на вершинах европейской и мировой культуры. Лучше западников впитали в себя… европейскую философию…. Главная заслуга и своеобразие славянофилов, — добавляет Н.А. Бердяев, — в том, что они первые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно…. Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. В этом их не умирающая заслуга“.
Современный известный писатель В.В. Кожинов считает, что западник никак не может сравниться с западноевропейцами в глубоком, фундаментальном значении слова — подобно тому, как искусственные вещи никогда не равны естественным, природным. Более того: западники (в силу того, как они стремятся изжить “комплекс национальной неполноценности“), фатально “второсортны“… Так, например, в России было немало даровитых писателей, принадлежащих по своему мировоззрению к западничеству, но ни один из них не достигал уровня Пушкина, Тютчева, Гоголя, Достоевского или Толстого…”.
В большинстве научно-исследовательских работ по данной проблематике говорится, что в современных условиях учение славянофилов ХIХ века, как попытка национального философского самоанализа, явилась, по существу, ответом на вызов, порождённый состоянием философского вакуума, который возник в России после восстания декабристов в 1825 году. При этом указывалось, что “эксперимент по созданию общества, основанного на полном отрицании собственного исторического опыта и слепом уповании на умозрительные доктрины западноевропейской философской мысли, закончился провалом. Отрезвление заставляет вспомнить о собственном культурном наследии, т.е. об опыте славянофильства“.
“Славянофилы говорили об исчезновении в Европе творческих сил и “духа живого“. Они ощущали “приостановку внутреннего продуктивного творчества в европейской душе“, ощущали “как задыхается творческий дух в омертвевших условиях жизни на Западе“, его “трагическое духовное бесплодие“, его “простодушие“. При этом, “замирание духовной жизни в Европе, считали они, не только не ослабляется грандиозным развитием её технической и интеллектуальной культуры, но, наоборот, прямо пропорционально её возрастанию“.
Надо сказать, что “водораздел в российском сознании, обозначивший контуры будущего размежевания западников и славянофилов, наметился уже в 1830-е годы в знаменитом письме великого русского поэта Александра Сергеевича Пушкина от 19 ноября 1836 года, написанном по поводу опубликованного 1-го философического письма П.Я. Чаадаева. “Что же касается нашей исторической ничтожности, — писал А.С. Пушкин, — то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы, — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отмечается юность всех народов? Татарское нашествие – печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие её могущества, её движение к единству, оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре — как, неужели всё это не история, а лишь бледный, полузабытый сон“. Показательно в этом отношении мнение А.С. Пушкина, высказанное им в 1830 году в рецензии на второй том “Истории Российского народа“ Н.А. Полевого. Александр Сергеевич Пушкин заключал свою рецензию следующим выводом: “Гизо объяснил одно из событий христианской истории европейским просвещением…. Но поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история её требует другой мысли, другой формулы…“. Таким образом, Пушкин, как и позже славянофилы, искал ответ на вопрос о своеобразии предначертанного России исторического пути. В этой связи споры велись вокруг ключевой фигуры того времени Н.М. Карамзина, который считался в то время признанным лидером русского западничества конца ХVIII — начала ХIХ века.
А вот как характеризует отличие христианства, заимствованного Русью от Византии, от того, что приходило с Западной Европы, французский исследователь второй половины ХIХ века А. Рамбо. Он цитирует русского историка Бестужева-Рюмина: “Важно было и то обстоятельство, что проповедь христианства шла к нам из Византии, где не высказывалось притязаний на господство церкви над государством, и, следовательно, власти с чужеземной духовной властью. Отторгнутые от общего единства германо-римского мира, мы, может, более выиграли, чем потеряли: римская церковь являлась в славянские земли с германскими проповедниками и если не приводила рабства материального, как во многих землях славянских, то приводила рабство духовное, втягивая в чуждые интересы и внося чуждые элементы и всегда разделяя образованные сословия, говорящие и пишущие по-латински, от необразованных, говорящих местным языком и не имеющих никаких письмен”.
С точки зрения одного из ведущих представителей славянофилов К.С. Аксакова борьба с подражательностью, противодействие засилью европейских форм составляли основу культурного славянского явления, и началось это от М.В. Ломоносова. В 1802 году в журнале “Вестник Европы” Н.М. Карамзин в одном из первых номеров поместил статью “О любви к отечеству и народной мудрости“. В ней он выдвигает требования смелее освобождаться от преклонения перед европейскими авторитетами: “Мы никогда не будем умны чужим умом и славны чужою славою…. Есть всему предел и мера: как человек, так и народ начинает всегда подражанием; но должен со временем быть сам собою“.
Обращает на себя внимание, что западничество проявлялось не только в сфере бытовой культуры, но в первую очередь в осмыслении истории. Однако противопоставление западничеству началось задолго до формирования славянофильского лагеря, так как рост национального самосознания отражал изменившееся положение России в системе европейских государств. Их объединяло, прежде всего, утверждение приоритетности собственных культурных традиций и отказ от бездумного подражания западной моде, по выражению А.С. Грибоедова, защита простого народа как исконного хранителя чистоты духовного опыта нации104. Между тем, истоками славянофильского движения, по мнению Герцена, являлись воззрения князя Щербатова, который их выразил в своём известном памфлете “О повреждении нравов в России“.
Современные исследователи указывали на тот факт, что идейное направление славянофилов не было единым и неизменным во времени в концептуальном виде. Так существовали славянофилы старшего и позднего поколений, которые по некоторым существенным вопросам имели различную позицию. Считается, что водораздел между старшим и младшим поколениями славянофилов совпал с периодом радикальной крестьянской реформы 1861 года. К этому времени уже сменилось одно поколение славянофилов. Между тем, старшее их поколение, с учётом традиций некоторых идей декабристов, рассматривали проблемы, получившие надолго исключительное значение и актуальность. Среди них были такие вопросы: в чём заключается своеобразие и отличительные черты отечественной культуры, национального мышления и характера в сравнении с соответствующими направлениями западноевропейских народов. Уделялось особое внимание российской культуре и истории, отмечалась особенность южных и западных славян, а также вырабатывались главные принципы возможных политических, культурных и конфессиональных союзов. В этих условиях возникали теории, которые впоследствии получили название панславизма. Кстати, этой проблеме были посвящены некоторые исследования ряда общественных деятелей и публицистов Украины. Так, например, Иван Дзюба в своей статье “Пророче слово. Студії про філософські погляди Т.Г. Шевченка“, пытался сравнить взгляды Т.Г. Шевченко и А.С. Хомякова. Важно в связи с этим отметить, что Хомяков ещё в своём письме от 21 мая 1848 года к А.О. Смирновой-Россет выражал надежду на возможность провести всеобщий опрос населения западных регионов страны по поводу самоопределения и на мирное восстановление Польши как самостоятельного государства. Он писал: “…голоса должны быть собираемы поголовно: дворяне единицами в счёте крестьянских единиц, города причислены к деревням и т. д. Даже отсутствующие могут быть все допущены к подаче голоса письменно в той области, к которой они желают быть причислены. Голоса народные должны быть подаваемы на языке народном, в Польше — по-польски, в Литве по-литовски, в Галиче по-галицки. Всякая область должна иметь право приписаться или к новой Польше, или к соседней державе, или составить отдельную общину под покровительством или без покровительства другой державы…. Таким образом, будущая судьба славянских народов будет определена ими самими…“.
В разговоре со своим земляком О.М. Бодянским, известным славистом, профессором Московского университета, Н.В. Гоголь говорил: “… Русский и малоросс — это души близнецов, дополняющие одна другую, родные и одинаково сильные. Отдавать предпочтение одной в ущерб другой невозможно“… В 1844 г. он так отвечал на запрос известной меценатки и фрейлины А.О. Смирновой-Россет: “Скажу вам одно слово насчёт того, какая у меня душа, хохлацкая или русская…. На это вам скажу, что сам не знаю… Знаю только то, что никак бы не дал преимущества ни малороссиянину перед русским, ни русскому перед малороссиянином. Обе природы слишком щедро одарены Богом, и как нарочно каждая из них порознь заключает в себе то, чего нет в другой, — явный знак, что они должны пополнить одна другую. Для этого самые истории их прошедшего быта даны им непохожие одна на другую, дабы порознь воспитались различные силы их характера, чтобы потом, слившись воедино, составить собою нечто совершеннейшее в человечестве. Именно поэтому самой заветной, глубоко прочувствованной идеей было для Н.В. Гоголя: “Обнять обе половины русского народа, северную и южную, сокровище их духа и характера“.
Между тем сами “славянофилы“ критически расценивали отношение их к сторонникам идейных панславистских воззрений. А.И. Кошелев вспоминал в 70-х годах: “Нас всех, и в особенности Хомякова и Константина Аксакова, прозвали “славянофилами“, но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам, старались быть с ними в сношениях, изучали их историю… помогали им, чем могли; но это вовсе не составляло главного, существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка западников“.
Когда Ивана Сергеевича Аксакова заключили под арест, и был предложен перечень вопросов для выяснения его взглядов, то в ответ на вопрос о славянофильстве, он написал следующее: “… ни я, ни родственники мои не славянофилы в том смысле, в каком предложен вопрос. В панславизм мы не верим, во-первых, потому, что для этого необходимо было бы единоверие славянских племён; во-вторых, все отдельные элементы славянских народностей могли бы раствориться и слиться в целое только в другом, крепчайшем, цельном, могучем элементе, т.е. в русском; в-третьих, большая часть славянских племён заражена влиянием пустого, западного либерализма, который противен духу русского народа, и никогда к нему привиться не может“.
Как писал А. Кошелев в Записках: “Утверждения А. Герцена о том, что славянофилы полностью отреклись от петровского периода и прокляли его, вряд ли следует считать соответствующими исторической истине. “Мы вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на Западе…. Но мы находили необходимым всё пропускать через критику нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не посредством заимствований от народов, опередивших нас на пути образования“.
Говоря о содержании того порядка вещей, который иногда называют либеральными ценностями, известный немецкий философ Освальд Шпенглер в своей знаменитой книге “Закат Европы“ давал ему такую характеристику: “…всякому позволено говорить, что хочет; однако пресса также свободна выбирать, обращать ей внимание на это или нет. Она способна приговорить к смерти всякую “истину“… Однако, как раз это возвращается вновь как необходимое следствие европейско-американского либерализма, совершенно так, как имел в виду Робеспьер: “Деспотизм свободы против тирании“. На место костров приходит великое молчание. Диктатура партийных лидеров опирается на диктатуру прессы. С помощью денег делаются попытки вырвать толпы читателей и целые народы из-под чужого влияния и подчинить их собственной идейной муштре. Они узнают здесь лишь то, что им следует знать, и картина их мира формируется высшей волей…. Это конец демократии. Как в мире истин всё решает доказательство, так в мире фактов — успех…. Как английская королевская власть в ХIХ веке, так парламент в ХХ веке, неспешно становятся пышным и пустым спектаклем. Как в первом случае — скипетр и корону, так во втором — права народа с великими церемониями проносят перед толпой, почитая их там скрупулёзнее, чем меньше они значат на деле…. Однако уже сегодня власть перемещается из парламентов в частные круги, и выборы у нас с той же неуклонностью, как в Риме, вырождаются в комедию. Деньги организуют весь их ход в интересах тех, у кого они имеются, и проведение выборов становится заранее оговоренной игрой, поставленной как народное самоопределение. И если изначально выборы были революцией в легитимных формах, то ныне эта форма исчерпала себя…. С помощью денег демократия уничтожает саму себя – после того как деньги уничтожили дух…. Возникает надежда на спасение, которое придёт откуда-то со стороны, упование, связываемое с тоном чести и рыцарственности, внутреннего аристократизма, самоотверженности и долга…. Тот, кто преследует лишь экономические выгоды, как карфагеняне в римскую эпоху, а сегодня в ещё куда большей степени американцы, будет не способен к чисто политическому мышлению”.
Важное значение имеют записи Николая I на полях ответов И.С. Аксакова, которые позволяют выяснить взгляды главы Российского государства по поводу национального освобождения и объединения славянских народов в составе единого государства. На полях рукописи Аксакова император написал: “…Под видом участия к мнимому утеснению славянских племён в других государствах, подразумевается преступная мысль соединения с сими племенами, несмотря на подданство их соседним и частью союзным государствам; а достижения сего ожидали не от Божьего определения, а от возмутительных покушений на гибель самой России“.
Вместе с тем, другие государственные и общественные деятели были совсем другого мнения о славянофильском движении и о его роли в духовном очищении и обновлении русского народа. Они считали, что именно “в славянофильстве восстанавливалась прерванная почти на столетие традиция древнерусской мысли, воспринявшей духовное наследие Восточной церкви в учении святых отцов Церкви. При этом было стремление создать свою национальную идею как религиозную синтетическую философию, в связи с чем представители славянофилов определили разработку этой задачи в качестве приоритетов в интеллектуальной российской жизни”.
В то же время, представители западнического направления резко критиковали славянофилов за так называемый консерватизм и патриархальность, которая, по их мнению, тормозила прогресс. При этом они почти всегда выдвигали в качестве, как им казалось, бесспорного весомого аргумента успешный опыт Запада в вопросах политики, социальной жизни и достижения высоких стандартов материального благосостояния. В то же время не только представители славянофильского направления возражали аргументам западников. Были и другие мыслители, которые глубоко и аргументировано обличали неправомерность не столько критики российской патриархальности, сколько преувеличенные и абсолютизированные достижения Западного мира, которые они считали иллюзорными и несостоятельными в духовном и моральном отношении.
В первую очередь, это было основано на том, что все достижения в плане материальном почти неизбежно предполагали оскудение либо существенное искажение духовной сферы бытия, а поэтому у сторонников этих западнических идей и ценностей идеалы были “сдвинуты с их подлинных мест”. И вместо подлинной цели жизни существовала подмена ценностных приоритетов и целей, а на первый план выступали такие неоязыческие идолы, как безудержное стремление к обогащению, страсти к сластолюбивым наслаждениям и власти над людьми. При этом усиленно культивировались и насаждались через средства массовой пропаганды (часто исподволь, в скрытом, в утонченно завуалированном виде) такие качества личности, как непримиримое соперничество и ожесточённая конкуренция, надменное властолюбие, мелочное тщеславие, ненасытная стяжательность и корыстолюбие, мстительная зависть и т. п. Таким образом, все эти греховные язвы людского рода губительно развращали и подавляли все чистые и возвышенные идеалы, выдвинутые перед человечеством Христианством и некоторыми другими мировыми религиями.
Рассматривая изучаемую проблему, важно проанализировать воззрения представителей общественно-политической мысли второй половины ХIХ – начала ХХ веков в России, которые внесли весомый вклад в сокровищницу отечественной интеллектуальной мысли. В этом разделе мы рассмотрим творчество И.В. Киреевского, В.С. Соловьёва, А.С. Хомякова, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского и некоторых других отечественных мыслителей того времени, которые исповедовали православно-патриотическую идею.
Начнём наш обзор с исследования творчества Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856 гг.). В своих произведениях он рассматривал проблему соотношения русского и европейского просвещения, ставшую центральной для него. Суть прогресса русской культуры, по его мнению, — это движение от подражательности к национальной самобытности. Он полагал, что в основе Западной цивилизации лежат три начала — культура классического мира, дух варварских народов и христианство. При этом католицизм, согласно Киреевскому, явился синтезирующим элементом, оказавшим влияние на экономическое, политическое и духовное развитие Европы. В России, по убеждению И.В. Киреевского, “христианская религия была чище и святее“, но из-за низкого культурного уровня народа она, по мнению учёного, не смогла в достаточной степени сплотить его духовно, что вместе с тем смогла сделать в Европе Римская церковь.
Впоследствии духовные и интеллектуальные воззрения Киреевского претерпевали определённую эволюцию. В 1834 году И.В. Киреевский женился на Н.П. Арбениной, глубокая религиозность которой оказала на него большое влияние и способствовала пробуждению более сильного христианского благочестия. В 1830-х гг. И.В. Киреевский сблизился с духовным отцом своей жены старцем московского Новоспасского монастыря Филаретом. Одновременно, проводя много времени в родовом имении Долбино, Калужской губернии, Киреевский стал тесно общаться со старцами-монахами Оптиной пустыни. Иван Васильевич Киреевский деятельно участвовал в изданиях святоотеческой литературы, предпринятых монашествующими старцами. В то же время он вместе со своим братом Петром издал в 1844 году “Изображение людей знаменитых или чем-нибудь замечательных, принадлежащих по рождению или заслугам Малороссии“.
И.В. Киреевский поместил в периодическом издании “Москвитянин“ ряд своих статей, свидетельствовавших о дальнейшей эволюции его взглядов на исторический процесс России. В 1852 году Киреевскому удалось опубликовать в “Московском сборнике“ под ред. И.С. Аксакова философско-публицистические статьи “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России“. Однако следующий том был запрещён цензурой, а пять его участников получили “наистрожайшее внушение, как было указано, за желание распространять нелепые и вредные понятия”.
С началом царствования Александра II славянофилы получили возможность издавать журнал “Русская беседа“, для которого И.В. Киреевский написал свою последнюю статью “О необходимости и возможности новых начал для философии“. Надо отметить, что, совершив в конце 1830-х годах поворот к славянофильству, Киреевский значительно изменил свои убеждения. Если раньше несходство между Россией и Западом заключалось для Киреевского в разной степени образованности, то с конца 1830-х гг. он утверждал, что Россия и Запад “разнонаправленные культурно-исторические категории, изначально созданные из неодинаковых элементов”. Причём разнородность России и Запада, И.В. Киреевский, как и раньше объяснял тремя первоэлементами: “римским христианством, миром необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классическим миром древнего язычества”. Однако с конца 1830-х гг. они получили диаметрально противоположное толкование. То, в чём прежде Киреевский видел преимущество Запада, теперь уже стало рассматриваться как причина его моральной деградации и упадка.
Таким образом, И.В. Киреевский пришёл к отрицанию западноевропейской цивилизации, которая, по его мнению, достигнув полноты своего развития и создав удобства внешней жизни, ничего не дала для “внутреннего сознания человека“. Виновницей духовной опустошённости и логического формализма явилась, по убеждению И.В. Киреевского, католическая церковь, которая придала западному просвещению рассудочно-отвлечённое направление, что в результате привело к схоластике посредством формальных силлогизмов. К тому же, “смешавшись с государством“, Римская церковь противопоставила формально-юридические нормы жизни внутренней вере и нравственности. Это, в конечном счёте, привело западное общество к кризису, выразившемуся в идейных, политико-революционных переворотах, в частности, в идеологии Гегеля, поставившего разум выше веры.
И.В. Киреевский полагал, что Запад, развивая внешне блестящие, но в большой степени внутренне мало духовные формы образованности, идёт по ложному пути. Им утверждалось также, что к ХIХ веку Западная цивилизация уже в большой мере исчерпала свой духовный потенциал, и что на смену ему идёт, “морально чистая и освящённая Духом Святым”, Восточно-Православная культура, в основании которой лежат другие первоэлементы, и носителем которой является Россия.
В этой связи И.В. Киреевский отмечал следующее: “Европа высказалась вполне. В девятнадцатом веке она… докончила круг своего развития, начавшийся в девятом“. Лишь два народа “изо всего просвещённого человечества… не участвуют во всеобщем усыплении; два народа, молодые и свежие, цветут надеждою: это Соединённые Американские Штаты и наше Отечество“, — с гордостью за свою Родину писал Киреевский.
Главное преимущество России, согласно Киреевскому, заключается в полученном от Византии Православном Христианстве, в котором сохранилось в незапятнанной чистоте и первозданной святости духовное христианское учение. Выражая духовную сущность вселенской церкви, Православие не утратило внутренней цельности духа, оно шло к познанию Истины через самопознание и глубокую нравственную убеждённость. Не претендуя на светскую власть, Православная церковь через монастыри несла народу Истину в чистом виде, что решающим образом сказалось на духовных качествах русского народа, стремившегося строить свою самобытную жизнь в соответствии с заветами Христа и учением отцов церкви.
Как считал Киреевский, этому способствовало и русское государство, которое возникло не путём завоевания и насилия (как на Западе), а на основе добровольного призвания князей, явившегося естественным и органичным продолжением народной жизни. Такое самобытное развитие страны продолжалось до реформ Петра I, который роковым образом нарушил естественный ход исторического процесса в стране. Итак, Россия в силу необходимости должна была принять чуждые ей западные элементы культуры, что в итоге привело к трагическому расколу, ущербному раздвоению общества, к отделению образованного на европейский манер дворянства от народа, который был подавляющим в своей многочисленности, но нуждающимся в высоконравственных, мудрых и героических лидерах и руководителях.
И.В. Киреевский предупреждал, что это разделение общества чревато серьёзными социальными последствиями, которых, однако, можно избежать, поскольку в русском народе сохранился прежний, допетровский уклад жизни. Поэтому задача России состояла, по мнению Киреевского, в том, чтобы ввести в жизнь очищенное от чуждых примесей Христианство в виде Православия. И только тогда в обществе восторжествуют исконные русские начала. Эти же начала станут господствовать над европейским просвещением, но, не вытесняя его, а “обнимая его своею полнотою, давая ему высший смысл и последнее развитие“. Именно в этом случае Россия, по мнению учёного, может занять достойное место в истории. И.В. Киреевский считал, что высшая истина содержится в той идее целостности, которая восходит к идеям восточного богословия (на основе произведений Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григория Паламы и других святых отцов Церкви). Чуждая рационалистическому Западу, идея целостности живёт в мировоззрении русского народа и определяет самобытный характер русской истории. И.В. Киреевский в своих последних работах нарисовал психологический портрет европейца, которому грозит опасность превращения в “умную счётную машину“. В своём подавляющем большинстве славянофилы считали народную, патриархальную монархию с сельской общиной и земской думой наиболее соответствующей характеру народной русской жизни. В соответствии с этим, голос русской земли не может быть услышан и узнан по арифметическому подсчёту голосов, так как этот голос соборный, органический, а не механический. Это убеждение объясняет скептическое отношение славянофилов к республиканской форме правления на принципах всеобщего и равного избирательного права.
В тоже время, в отличие от России, как писал И.В. Киреевский: “Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Именно отсюда у него преувеличенное значение “внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений, которые важнее личности…. Первый шаг каждого лица в общество есть окружение себя крепостью, из нутра которой оно выступает в переговоры с другими независимыми властями…”. Вместе с тем, историческое предназначение Руси основано на особенностях её духовного мироощущения, отражающегося и на общественной жизни. “Русь прошла через великие испытания, она отстояла своё общественное и бытовое начало в долгой и кровавой борьбе… — сперва спасшая эти начала для самой себя, она теперь должна явиться их представительницею для целого мира. Таково её призвание, её удел в будущем“. По мнению Киреевского, “обновлённая Русь может стать духовным лидером всего мира, ведя цивилизованное человечество по пути познания Истины, и выполнить тем самым свою миссию во всемирной истории”. (Выделено нами – В.С.).
И.В. Киреевский, говоря о влиянии западной образованности в России, высказывал такую мысль. Построение здания просвещения может совершиться тогда, когда тот класс народа нашего, который не исключительно занят добыванием материальных средств жизни, и который … до сих пор проникнутый западными понятиями, наконец, вполне убедится в односторонности европейского просвещения, когда он живее почувствует потребность новых умственных начал, когда с разумною жаждою полной правды, он обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа, и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным ещё отголоскам этой Святой веры отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда вырвавшись из-под гнёта рассудочных систем европейского любомудрия, Российский образованный человек, в глубине собственного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения Святых Отцов Церкви, найдёт самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания”.
Для того, чтобы глубже уяснить суть духовного мировосприятия Православия, и основанного на нём русского (восточнославянского) мировоззрения и исторического сознания, необходимо обратиться к духовному наследию Святых Отцов Церкви, которые с глубокой древности создавали стройную систему богословского христианского предания.
Так, например, преподобный Максим Исповедник категорически утверждал: ”Чей ум привязан бывает к какой-либо вещи, тот не любит Бога“. А другой выдающийся христианский подвижник Симеон Новый Богослов нелицеприятно заявлял: “Всякое пристрастие даже к маловажной вещи истребляет воспламенившуюся теплоту сердца“. Хотя и думается иному, что он любит Господа Бога, почитает Его и поклоняется Ему, но если не имеет ревности быть совершенным в любви к Богу, то, как Господь говорит, “у неимеющего отнимется и то, что имеет” (Мф. 25, 29). Обращаясь к людям с хладнокровным и фарисействующим (притворным и лицемерным) складом сердца и ума, Господь Бог грозно предупреждает: “Как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя” (Апок. 3, 16). Значит, горе будет, вечное горе тому, кто ныне любит какую-либо тварь более, нежели Творца, и дары Его более, чем Самого Дарователя: он уже не получит тех благ, которые уготованы любящим Бога (1 Кор. 2, 9)… Чтобы сделать способным к откровениям Божественным сердце любостяжательного юноши, Господь повелел ему продать прежде имение своё и отдать нищим. Сердце всякого человека более или менее корыстолюбиво и склонно к любостяжанию, вот поэтому Господь сказал всем Своим последователям: “Продавайте имения ваши и давайте милостыню; приготовляйте себе влагалища не ветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах” (Лк. 12, 33). И “где сокровище ваше, там и сердце ваше будет” (Лк. 12, 34), — туда обратятся все ваши мысли и внимание ваше…. Постараемся о приобретении себе Любви Божией и той бесконечной жизни, которую дарует нам Господь, а для этого от временных благ и грехолюбивой этой жизни будем отвращаться сердцем, как от смертоносного яда, как от широкого пути, ведущего в погибель отвращающего от несения своего Креста. Ибо небезызвестно нам, что гласит истина: “Печаль мирская, т.е. попечение о земных благах, производит смерть”. Мирская забота о том, что есть и пить и во что одеться, затмевает ум…. Потому Господь и заповедал нам не заботиться ни о чём земном и не говорить, как сыны века сего говорят: “Что нам есть, или что пить, или во что одеться? Есть у нас общий всех Питатель и Промыслитель всякой твари, Который подаёт пищу, Который потому и говорит нам: “Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём” (Мф.6,31,34).
Настаивая на категорическом неприятии обольщающего грехами и соблазняющего к преступлениям мира сего, любимый ученик Христа, апостол и евангелист Иоанн Богослов писал: “Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо всё, что в нём: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)” (1-е послание cвятого апостола Иоанна Богослова, Гл.2).
Вот какую жизнь, чуждую суеты земной, беспечальную, повелел нам иметь Господь наш, чтобы мы всем сердцем и умом заботились только об одном: как угодить Богу и получить от Него бессмертную жизнь. И будем всегда крепко помнить, что двум господам (Богу и мамоне, т.е. богатству) никто не может работать…. Не напрасно и Господь уподобляет заботу века сего и лесть богатства колючему тернию, которое, возрастая, заглушает Божественное семя, то есть слово Господне (См.: Мф.13,7,22), которое и остаётся без плода для души. “Дела человеческие, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — повреждают, подобно дыму, зрение душ человеческих, ибо ничто так не отвлекает ум наш от Бога, как множество житейских попечений“, “От них охладевает сердце, и душа впадает в суетные и безрассудные желания“, — писал Исаак Сирин. А один из ближайших учеников Иисуса Христа, апостол Иаков написал в своём послании такие проникновенные слова: “Не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его” (Иак,2,5). И, наконец, сам Господь, въезжая в Иерусалим, и увидев продающих и покупающих в храме Божьем (который символизировал душу человека), разгневался и выгнал из него сребролюбцев, для которых житейская прибыль и личная выгода превратились в боготворимого кумира и “неоязыческого идола”, наподобие ветхозаветного золотого тельца, и стала выше Господа Бога. Иисус Христос резко обличал их такими словами: “Написано: дом Мой домом молитвы наречётся”; а вы сделали его вертепом разбойников” (Евангелие от Матфея Гл.21).
В книге Иоанна Кронштадтского “Моя жизнь во Христе“, в частности, говорилось: “Возьмите пример из природы. Если растение поместить в большом горшке, то вся его сила идёт в корень, и оно даёт мало роста, листьев и плода. А если – в малый горшок, то растение бывает плодоносно и высоко. Так и человек, если будет наслаждаться только мирскими богатством и славой, то не даст духовных плодов и проживёт напрасно свою жизнь. А человек, в котором подавляется животное начало, и несмотря на болезнь и бедность, стремится ввыспрь — духовно возрастает, плодоносит и цветёт ради славы Божией”. По аналогии, также можно сравнивать внешне, материально богатый, но малодуховный Запад, с одной стороны, и не богатый материально, но богатый духовно, христианский Восток, с другой. Внешний блеск и слава первого, в свете христианского мировоззрения, равносильна дебелому и ветвистому, но бесполезному корню, забирающему все жизненные силы, которые должны быть предназначены не для временного и ничтожного, а для подлинного, духовного возрастания и совершенствования отдельного человека и всего человечества в вечности!
Таким образом, на основании Священного Писания и одухотворённых заветов святых отцов Церкви, имея в виду различные, многочисленные и на протяжении многих столетий действенные, примеры исключительно благочестивого и ревностного отношения нашего народа к христианским заповедям, можно с полной уверенностью утверждать, что Русский народ, а в более широком контексте, — все восточнославянские народы, были особенно склонными к возвышенной христианской духовности, первозданной в своей чистоте и святости. Это предполагает соответствующее отстранение от мирских забот, в том числе суетных политических и социально-экономических интересов и целей. Духовными людьми считалось, что они не только отвлекают от благочестивого совершенствования, но часто наносят непоправимый вред душе человека, так как искусственно разъединяют людей на “своих и чужих”, приводя к вражде и раскалывая всё общество, что коренным образом противоречит христианству.
В то же время для людей с так называемым обыденным сознанием такой возвышенный духовный настрой был непонятен и чужд. Их гораздо больше волновали жизненное благополучие и материальный успех, а потому они всецело отдавались бесконечной погоне за “благами цивилизации”, или же становились страстными, до фанатичной агрессивности, приверженцами различных социально-политических теорий, часто сами не подозревая, что находятся в плену пороков и страстей и стали удобным объектом манипуляции определённых политических сил.
Раскрывая представленную нами проблему, важно также исследовать некоторые концептуальные положения одного из корифеев российской философской и историософской научной мысли Владимира Сергеевича Соловьёва (1853-1900 гг.). Его отец был знаменитым историком, а мать происходила из украинского дворянского рода Романовых. Двоюродным прадедом с материнской стороны был известный философ Г.С. Сковорода. В.С. Соловьёв закончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1874 году он защитил научную работу на степень магистра философии на тему “Кризис западной философии“, а в 1880 году получил степень доктора философии за диссертацию “Критика отвлечённых начал“. Впоследствии В.С. Соловьёв вёл преподавательскую работу в Московском и Санкт-Петербургском университетах. В марте 1881 года он произнёс известную речь против смертной казни (в связи с публичной казнью организаторов покушения на Александра II), за что на долгие годы был отстранён от преподавательской работы. В.С. Соловьёв является автором крупнейших философских (с позиций Христианства) и богословских произведений, которые вошли в сокровищницу мировой интеллектуальной и религиозной мысли.
В заключение своей диссертации “Кризис западной философии“ В.С. Соловьёв делает вывод: “Оказывается, что последние результаты философского развития утверждают в форме рационального познания те самые черты, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока; таким образом, новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока“.
Во многих научных исследованиях В.С. Соловьёва поднимается важнейшая тема соотношения национального и общечеловеческого. Он считал, что истинное значение патриотизма заключается не в вопросе о силе и призвании, а в осознании грехов и покаянии. Выдающийся учёный не мог мириться с утилитарной, вульгарно-прагматической позицией, противопоставляющей политику и мораль. При этом размежёвывались понятия народности, как политической силы, и национализма, как начала отделения частей от целого, который он считал крайне порочным принципом, отрицающим человечество и губящим самую народность. Владимир Сергеевич Соловьёв таким образом формулировал разницу между жизнедеятельным национальным сознанием и национализмом: “Национальное самосознание есть великое дело; но, когда самосознание народа переходит в самодовольство, а самодовольство доходит до самообожения, тогда естественный конец для него есть самоуничтожение“.
Идея преодоления распада, достижение духовного единства между Западом и Востоком, мысль об особом предназначении в этом движении русского народа выражена в его работе “Три разговора“. В ней, как и в “Философских началах цельного знания“, прослеживается органичная связь его историософии с духовным смыслом примиряющего объединительного начала. Оно базировалось на представлении, что судьбы человеческой цивилизации определяют три мировые силы – Восток, Запад и Славянский мир (с Россией во главе). При этом, великий отечественный мыслитель считал, что “мусульманский Восток“ и “западные цивилизации“ уже исчерпали себя, впав в своеобразную “твердыню мёртвого единства“ и во “всеобщей эгоизм и анархию“. В то же время, “третья сила“, т.е. Россия – должна была дать жизнь и обновление двум первым. Таким образом, по мнению В.С. Соловьёва: ”…Неизбежно царство третьей силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский“. В одном из своих символических стихотворений В.С. Соловьёв задавал себе и всем людям такой важнейший вопрос, считая, что выбор принципиальной исторической альтернативы может иметь решающее значение для судеб мира.

“О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята:
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа“.

Говоря о великом предназначении Руси, В.С. Соловьёв считал, что свойства, необходимые для этой выдающейся миссии, “принадлежат племенному характеру славянства и особенно национальному характеру русского народа”. Вместе с тем Владимир Сергеевич Соловьёв утверждал, что “Христианская истина, искажённая и потом отвергнутая, — по его словам, — человеком западным, оставалась несовершенною в человеке восточном“. Поэтому необходимо было, чтобы появилась некая могучая духовная сила, воплощённая в народном гении Славянства, которая бы откорректировала исторический путь народов, подав пример святости и благочестия, и очистив христианскую истину своей высокой мыслью и богоподобной жизнью от разлагающей скверны низшей и крайне примитивной вульгарной жизни, основанной преимущественно на грубой материальной силе и богатстве!
В своей книге “Духовные основы жизни“ В.С. Соловьёв уделил большое внимание цели, задачам и функционированию Христианского государства, как понимал это сам Владимир Соловьёв. Кроме того, он выделил общие и отличительные черты Западного и Восточного типов государственных образований. Согласно концепции великого русского философа, “западное государство в конце своего развития пришло к тому же, что Восток придерживался с самого начала. Но огромная разница между западными и восточными империями состояла, по его мнению, в том, что Римская империя была концом и завершением исторического развития древнего классического мира… Для восточных народов их деспотическое государство было необходимым злом, тягостным, но неизбежным условием земного существования“.
Для Западного язычества с его чисто человеческой религией государство, как воплощение человеческого разума и человеческой правды, было всем тем, в чём оно видело норму и высшую цель своей жизни. И вот цель достигнута: создано государство законченное, всеобъемлющее, государство непобедимое и всепобедимое, государство по преимуществу — Римская империя. И как только оно создано, сразу же и обнаруживается пустота этого формального величия, безнадёжная скудость этого воплощённого разума”. В результате, как считал В.С. Соловьёв, имперское государство оказалось несостоятельным. И вот в этот самый период появилось Христианское государство, которое воплотило в себе высший, божественный духовный идеал мира. Как отмечал В.С. Соловьёв в своём исследовании: “Разница между христианским и языческим государствами состоит в том, что последнее имело цель в себе самом и поэтому оказалось бесцельным и бессмысленным. Христианское же государство признаёт высшую цель, которая даётся религией и представляется Церковью, и в добровольном служении этой цели, т.е. царству Божию, оно находит свой высший смысл и назначение“. Итак, по мнению В.С. Соловьёва, Христианское государство гармонично соединяет в себе черты восточного и западного государств. Так согласно восточному воззрению, пишет Владимир Сергеевич Соловьёв, “Христианство отодвигает государственную жизнь на второе место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную. Но с другой стороны, вместе с Западом христианство признаёт за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем Церкви, но требует от него, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию Церкви Христовой”.
Великий русский мыслитель отмечал основные черты Христианского государства. В этой связи он писал: “В христианском государстве есть всё то, что было в государстве языческом, но всё это получает иное значение, обновляется в духе истины. Так в Христианском государстве есть подчинение, но не из рабского страха, а по совести и добровольно, ради общего дела. Существуют в Христианском государстве права, но они вытекают не из безграничности человеческого эгоизма, а из нравственной бесконечности человека как существа богоподобного“.
Вместе с тем, В.С. Соловьёв считал, что “на христианском Западе церковь стремилась воплотиться в государственных формах, а на христианском Востоке, напротив, государственная власть сосредоточивала в своих руках не только светское, но и высшее церковное управление. При этом, отмечал Владимир Сергеевич Соловьёв, государство одухотворяется благодаря служению возвышенным религиозным интересам. Высшие религиозные интересы, исходящие из Церкви, которым Христианское государство должно служить под руководством Церкви, сводятся к следующему:
1) распространение Христианства в мире; 2) в самом Христианстве мирное сближение народов; 3) в каждом народе создание общественных отношений по христианскому идеалу“.
В то же время, В.С. Соловьёв даёт пояснение сущности Христианского государства на основании правовых отношений, в частности, отношений государства и общества к преступнику. “В Христианском государстве это отношение вместо языческого начала устрашения и ветхозаветного возмездия должно определиться христианской жалостью к потерпевшему и к тем, кто может пострадать, но и к самому преступнику: ограждая себя от преступника и ни в каком случае не оправдывая преступления, христианское государство не должно забывать о человеческой душе преступника, способной к возрождению“.
Таким образом, В.С. Соловьёв поднимает вопрос нравственной роли и основных задач, стоящих перед Христианским государством. В связи с этим он пишет: “Не оспаривая законности общественных и частных интересов, которые защищают суд и полиция, необходимо признать, что окончательной целью Христианского государства по отношению к преступникам является их нравственное исцеление, т.е. такая цель, в достижении которой государство может служить Церкви“.
Владимир Сергеевич Соловьёв отмечал, что юридический закон, взятый сам по себе, не может претендовать на то, чтобы иметь своей целью совершенствовать отдельного человека и всё человечество в целом. Его задача гораздо скромнее, и заключается в том, чтобы как можно прочнее охранять их земное существование, пока оно нужно для высших целей. В своём Заключении, написанном специально для книги “Духовные основы жизни“, озаглавленной “Образ Христа как проверка совести“ В.С. Соловьёв пишет следующее. “Не достаточны моральные, и даже евангельские заповеди, если они принимаются лишь как отдельные внешние предписания по букве, а не по духу. И даже высшая и всё в себе заключающая заповедь любви может быть понята и принята в ложном смысле… “Одни во имя любви к Богу позорят имя Божие своими изуверствами, другие во имя любви к ближнему могли бы беспрепятственно отдать множество ближних на смерть“.
Как можно видеть из перечисленных примеров, для всех трудных и сомнительных обстоятельств, В.С. Соловьёв считает единственно приемлемым приведение своих чувств и мыслей в соответствие к идеалу Христа, который согласно Евангелию, — есть Путь, Истина и Жизнь. “Перед тем, как решиться на какой-нибудь поступок, имеющий значение для личной или общественной жизни, необходимо вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться в нём и спросить себя: мог ли Он совершить этот поступок, одобрит ли Он его, благословит меня или нет на его совершение?... Если бы все люди с доброй волей, как частные лица, так и правители христианских народов, обратились бы к этому верному способу во всех сомнительных случаях, это было бы началом второго пришествия и приготовлением к страшному суду Христову, яко время близ есть“.
Владимир Сергеевич Соловьёв, говоря о смысле жизни, отмечал, что Христианское государство должно быть сформировано и функционировать, являясь подчинённым всецело Божьим заповедям через Богочеловека-Христа. “Человеческая свободная стихия общественной жизни, представляемая государством, и природная стихия жизни, представляемая народом, должны быть внутренне связаны или согласованы с божественной стихией, представляемой Церковью…. Лишь христианская организация материальной (экономической) жизни может дать средства, чтобы существенно исправить наше отношение к земной природе и достигнуть благотворного влияния на неё“136. Поэтому, смысл духовной жизни всякого христианина В.С. Соловьёв видит в следующем: “Молись Богу, помогай людям, воздерживай свою природу; сообразуйся внутренне с живым богочеловеком Христом, признавая его действительное присутствие в Церкви, и ставь своей целью проводить Его дух во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас богочеловеческая цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землёй“.
О значении свободы человеческой личности и принципиальной несовместимости деспотизма и тирании по отношению к людям говорится В.С. Соловьёвым на основании сравнительных историософских аналогий с главными христианскими источниками, в первую очередь данными в Библии. В связи с этим великий учёный-богослов писал в своей книге “Оправдание добра“: “Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли — таких орудий довольно и в мире физическом — а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута. Как для существа абсолютного немыслимо преуспеть в добре и совершенстве, так и для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство… без процесса совершенствования“.
Таким образом, “чтобы стать восприимчивой формой божественного содержания (а в этом, по мнению В.С. Соловьёва, только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместного с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, через который таким образом осуществляется воля Божия в мире“.
Владимир Сергеевич Соловьёв в книге “Духовные основы жизни“ посвятил специальный параграф милосердию и воплощению идеала благотворительности и солидарной человеческой взаимопомощи в реальной жизни. Источником такого подхода являются библейские заповеди, и в первую очередь Евангелие.
Однако, как с сожалением отмечал Владимир Соловьёв, “именно в христианском мире… есть противники всякой милостыни, желающие исключить принцип благотворительности из общественных отношений“. Выдающийся мыслитель определяет два разряда противников дел милостыни, которая на Руси была очень распространена и способствовала значительной, и для того времени сравнительно эффективной благотворительной деятельности. Эти противники преследовали противоположные цели, но руководствовались одним и тем же “противохристианским духом”. Это, как писал В.С. Соловьёв, – приверженцы экономической свободы и её противники — социалисты. “Одни отвергают эту благотворительность потому, что не хотят поделиться своим, другие — потому, что хотят сами “взять чужое”. Те и другие, по мнению Соловьёва, прямо своих мотивов не декларируют, но первые объективно защищают общественный строй, основанный на капитале и труде, считают милостыню поощрением праздности и посягательством на святыню труда. Справедливость, по их мнению, требует, чтобы каждый жил своим трудом, следовательно, благотворительность считается чем-то несправедливым и ненужным. Социалистам, напротив, она кажется чем-то недостаточным. Они также ссылаются на справедливость, но на их взгляд справедливость требует, чтобы каждый имел право на равную со всеми долю материальных благ, и они призывают всех обездоленных добиваться своего права, не дожидаясь, чтобы богатые выполнили свои обязанности. На эти доводы В.С. Соловьёв даёт свою аргументацию, которая опровергает мнение всех противников милостыни. Причём он делает это с религиозно-христианской и нравственной точки зрения. “Первым противникам благотворительности мы должны сказать, что если вы искренне отвергаете милостыню во имя труда, то, прежде всего, вы должны позаботиться о тех, кто не может трудиться. “Что касается социалистов, то прежде чем связывать правду с насилием, они должны, по крайней мере, доказать, что неимущие классы, насильно завладев общественным достоянием, распорядятся им по справедливости и честно разделят между собой”. Как отмечал В.С. Соловьёв, дать гарантию этого невозможно, с другой стороны, очевидно, что “бунт и грабёж – плохая школа справедливости, и неимущие, ограбив имущих, непременно начнут грабить и притеснять друг друга“. Вместе с тем, русский мыслитель с удивлением и даже недоумением отмечал, что существуют так называемые “христианские государства”, в которых законом запрещено просить милостыню, но это ещё более сужает “игольные уши“, сквозь которые богатым приходиться вступать в царствие Божие. В этом случае такое государство, называющее себя христианским, коренным образом подрывает свои основы, ибо оно существует не для покровительства порокам (скупости и лицемерию), а для забот о всеобщем благе. Высшая его задача связана с заповедью милосердия: помогать слабым, защищать угнетённых, распространять на земле благодатное действие Божие”. Между тем, В.С. Соловьёв считал, что кроме так называемого “крещения водой“, которое было осуществлено в Х столетии (одновременно для всех восточнославянских народов – В.С.), для части российского общества необходимо пройти крещение “духом истины и огнём любви“…. Чтобы стать в полной степени христианской, она (Русь) должна отказаться от нового идолослужения, хотя и менее грубого, чем в дохристианское время, но значительно более опасного, нежели язычество наших предков. Под этим идолослужением, как пояснял впоследствии учёный, понимается “эпидемическое безумие национализма, толкающее народы на поклонение своему собственному образу вместо высшего и вселенского Божества“. Выдающийся русский мыслитель считал, что “истинное значение “зрячего патриотизма” заключается не в форме и призвании, а в осознании грехов России”. Таким образом, важнейшим моментом в мировоззрении В.С. Соловьёва было понимание взаимосвязи политики и нравственности. Продолжая традиции славянофилов, выдающийся отечественный мыслитель не мог признать правоту утилитарной точки зрения, которая цинично размежёвывала политику и мораль. В этом контексте он и видел существенную разницу в таких понятиях, как народность, имеющая положительное значение и национализм, как отделение отдельных частей от целого в виде крайне негативного принципа, отрицающего человечество и губящего самую народность. Владимир Сергеевич Соловьёв так формулировал различие между жизнедеятельным национальным сознанием, и национализмом, развращающим ядом злобы и ненависти соборную душу народов. “Национальное самосознание есть великое дело; но, когда самосознание народа переходит в самодовольство, а самодовольство доходит до самообожения, тогда естественный конец для него есть самоуничтожение“. В.С. Соловьёв признавал, как и А.С. Хомяков, что “исключительное самоутверждение человеческого начала есть грех западной культуры”. Вместе с тем, как Ф.М. Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи, он высказывался и о положительной ценности западной культуры во имя идеала “всечеловечества“, — на основании слов Христа из Евангелия — “в доме Отца Моего обителей много“.
Хотя В.С. Соловьёв в своих произведениях часто критиковал недостатки и некоторые аспекты в политике Российской империи, однако многое из этой критики можно было отнести и к другим ведущим государствам мира. Она также были склонны искать свою корыстную выгоду и эгоистический интерес, нередко игнорируя нормы морали, принципы справедливости и законности по отношению к другим народам и государствам. Если при этом откровенно и грубо искажались или отвергались христианские заповеди (как духовные законы), это приводило к крайне негативным последствиям. И когда Владимир Соловьёв критиковал в первую очередь Россию, то это потому, что как любящий сын своей Отчизны, считал, что именно он, а не иноплеменники, может сделать это с уважением, достоинством и любовью к своей Родине и своему многострадальному, но героическому народу (с тем, чтобы помочь избавиться от недостатков), искренне веря в его великое будущее.
Другой знаменитый учёный-богослов, авторитетный общественный деятель, активный сторонник славянской идеи, Алексей Степанович Хомяков также посвятил себя исследованию и популяризации Всеславянской и Православной идеи. Он был близок московскому кружку “любомудров“, сотрудничал в журналах “Европеец“, “Москвитянин“, “Русская беседа“ и был председателем Общества любителей русской словесности при Московском университете. В центре его воззрений было учение о “соборности“, характеризующей природу не только христианской церкви, но также человека, общества, процессов познания и творчества. Соборность трактовалась Хомяковым как принцип устроения бытия – множество, собранное силой любви в “свободное и органическое единство“. Мировая история, согласно А.С. Хомякову, это история народов, каждый из которых мыслится в духе романтизма как коллективная личность. Ход национальной истории определяется соотношением начал “ассоциативности“ и “соборности“ в духовных истоках нации. При этом все мировые религии и культуры возводятся к двум началам – “кушитскому“ (покорность необходимости) и “иранскому“ (свободная стихия духа, личности, устремлённость к творчеству, нравственное самосознание). Специфический характер русской истории А.С. Хомяков, как и другие славянофилы, усматривал в Православии как единственном источнике просвещения на Руси, в мирном процессе образования русской нации, в общинном начале как основе общественного устройства. Усвоение высшим сословием “чужеродных“ начал Западной цивилизации привело, согласно Хомякову, к разрыву между “просвещённым обществом“ и народом. Поэтому возвращение к исконным началам — это единственный путь к созданию самобытной национальной культуры.
Как писал известный русский учёный И.В. Киреевский в своём журнале “Европеец“ в 1832 году: “Исконные преимущества России виделись Хомякову в том, что на её “первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основаньем государству Русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия“. “Если нам когда-то и случится воспринять на Западе его “случайные открытия“, то мы придадим им более глубокий смысл и человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов её – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени“.
В своей статье “Алексей Степанович Хомяков” известный философ, идейный наследник своих великих предшественников, Н.А. Бердяев писал: “Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается лишь тогда, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чём её сущность, её призвание и место в мире… Славянофилы ясно формулировали, что центр русской духовной жизни — религиозный, что русская тревога и русское искание в существе своём религиозны“. Под влиянием Хомякова в начале 40-х годов освободились от гегельянства и стали приверженцами славянофильского мировоззрения К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин.
Ю.С. Самарин так определял основную черту духовности А.С. Хомякова. – “Хомяков жил в Церкви“. “Это означало убеждение в том, что Церковь есть явление на земле беспримесной Истины и несокрушимой Правды; чувствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью, и ставить духовное общение с этим целым превыше всего в мире”.
А.С. Хомяков формулировал кредо будущей славянофильской идеологии: “Долой всё заёмное! Да здравствует своё родное, народное, самобытное. Будем же во всём русскими, в устройстве своего государства и быта, в науке, философии, литературе, умственной деятельности“. При этом он обвинял образованное общество в неоправданном презрении к народу, в спокойном отношении к мерзости крепостничества, в рабской подражательности Западу. В большинстве своих работ он обосновывал тезис о соборности, которая считается мировоззренческим стержнем славянофильства. Соборность выступает как фундаментальное понятие, интегрирующее гносеологические, антропологические, социально-философские, эстетические и этические воззрения. Причём у Хомякова соборность подразумевает оцерковление социальной жизни. Как считал Хомяков, приоритет России в этом плане основывался на том, что Православие является единственным христианским вероисповеданием, которое сохранило идею соборности. Важно, что в России сохранился материальный аналог соборности – община, которая является древним, проверенным славянским институтом, обладающим силой морального единения людей и предохраняющий их от эгоизма.
Поднимая в своих трудах вопрос раскола церкви на римско-католическую и восточно-православную, А.С. Хомяков выступал не как бесстрастный богослов, а как защитник Православного вероисповедания. Он обвинял католиков в том, что они изменили символ веры без участия восточных братьев, т.е. впали в ересь против догмата о единстве церкви. Хомяков объяснял, что в католицизме существует единство без свободы, точнее ложное единство в виде папизма. Католицизм откололся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Отсюда возникла возможность умаления таинства причастия, возможность взвешивать грехи и молитвы, поступки, искупление и другие искажения. Рациональный аспект католицизма вызвал своеобразную реакцию в виде протестантизма. Однако в протестантизме свобода существует без единства, поскольку основой религиозной жизни является в этом случае Библия, субъективно толкуемая каждым верующим. Святое Писание они рассматривают как непогрешимый авторитет, но авторитет внешний по отношению к верующим. А.С. Хомяков сравнивал статус личности в римско-католической церкви, которая требует повиновения своим декретам с “кирпичиком, уложенным в стене”. Наоборот, в протестантизме личность похожа с песчинкой, случайно занесённой на груду песка”. И в этом и в другом случае верующим, по мнению Хомякова, не хватает божественной благодати взаимной любви. В этом случае А.С. Хомяков видит источник индивидуализма с вытекающими из него “грехами европейской цивилизации”. Итак, главным лейтмотивом богословского творчества А.С. Хомякова является тезис: “Русской земле была чужда идея, какой бы то ни было, отвлечённой правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви“.
С рационализмом западного просвещения, по убеждению славянофилов, связаны и стремление к личному обособлению, индивидуализм и раздробленность, сдерживаемые лишь силою юридического закона и внешнего принуждения. А в деле познания истины и живого единения людей разум уступает универсальному закону любви. При этом А.С. Хомяков писал: “Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение Православное от… Латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантизма, отрешающая личность от свободы в пустынях рассудочной отвлечённости“. Как считал выдающийся мыслитель: “Пороки западного просвещения вместе с этим просвещением усвоило русское образованное общество, реформами Петра I почти насильно разделённое со своим народом. Между тем народ сохранил верность духу истинного христианства как религии смирения, прощения, уступки не внешней силе юридического или политического принуждения (как на Западе), но нравственной силе высоких заповедей любви…. При условии живого общения с народом, по мнению Хомякова, в нашем быте отозвалось бы то единство, которое лежало искони в понятии Славянской общины и которое заключается не в идее дружинного договора Германского или формального права Римского (т.е. правды внешней), но в понятии естественного братства и внутренней правды”.(Выделено нами – В.С.).Таким образом, в русской общине славянофилы видели живое воплощение моральных заповедей не искажённого своеволием и односторонней рассудочностью европейского подхода.
В полемике с западными вероисповеданиями А.С. Хомяков проводил мысль, что Церковь относится к области вечного, абсолютного, духовного. Церковь иноприродна государству, которое всегда исторически и географически конкретно. Если Церковь — это “организм“, который действует через свободу и любовь и требует внутреннего единства, то государство — “механизм“, действующий согласно необходимости и путём насилия. Вместе с тем, по мнению Хомякова, “русский народ, хотя и сохранил истину, но пока мало сделал для её проповеди и для реального воплощения её в истории”. И дело потомков, полнее и глубже воплотить её в жизнь, распространив, не в искажённом виде, в первозданной чистоте по всему миру!
В личном дневнике выдающегося украинского поэта и мыслителя Тараса Григорьевича Шевченко, близко знавшего и уважавшего многих славянофилов, в последние годы жизни дважды упоминается и цитируется знаменитое стихотворение А.С. Хомякова “Кающаяся Россия“, которое, по-видимому, потрясло великого украинского поэта до глубины души:

“Тебя призвал на брань святую,
Тебя Господь наш полюбил,
Тебе дал силу роковую,
Да совершишь ты волю злую
Слепых, безумных, буйных сил.

Вставай, страна моя родная,
За братьев Бог тебя зовёт
Чрез волны гневного Дуная
Туда, где землю огибая,
Шумят струи эгейских вод.

Но помни, быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело;
Своих рабов он судит строго,
А на тебе, увы, как много
Грехов ужасных налегло.

В судах черна неправды чёрной
И игом рабства клеймена,
Бесчестной лести, лжи тлетворной,
И лени мёртвой и позорной,
И всякой мерзости полна!

И, недостойная избранья,
Ты избрана; скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не станет над твоей главой.

С душой коленопреклонённой,
С главой, лежащею в пыли,
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели.

И встань потом, верна призванью,
И бросься в пыл кровавых сеч.
Борись за братьев крепкой бранью,
Держи сталь крепкой Божьей дланью,
Рази мечём — то Божий меч!”
Между тем, у многих представителей российской общественности того времени были веские причины считать реальной угрозой распространение революционных нигилистических идей, которые могли привести к разрушению устоев государственности, общественности и христианской морали. Алексей Степанович Хомяков так объяснял причины распространения на протяжении второй половины ХIХ века безверия и отрицания религиозности в современном ему обществе:
“1) наука смотрела на веру свысока, как на пережиток отсталой формы самосознания;
2) в государственных и общественных учреждениях, в законах и приёмах правительства… всегда и везде есть место… осуждения…”.
“Вера, как выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области никаких прямых отношений; у неё нет готовых формул, которыми бы она могла подслуживаться правительству… в разрешении вопросов государственного или гражданского права, поскольку область её творчества — это личная совесть, и только через эту область просветлением совести и укреплением в ней свободных побуждений, участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в развитии юридических отношений”. Поэтому, считает А.С. Хомяков. — существовал факт церковной казёнщины, который разрушал веру наряду с некорректным сомнением некоторых учёных. “…Когда официальный консерватизм, под предлогом охранения веры, мнёт и душит её в своих бесцеремонных объятиях, давая чувствовать всем и каждому, что он дорожит ею ради той службы, которую она несёт на него, тогда, очень естественно, в обществе зарождается мнение, что так тому и следует быть, что иного от веры и ждать нельзя и что действительно таково её назначение. Это убивает всякое уважение к вере“. Такая критика официозного понимания Церкви от А.С. Хомякова звучала особенно авторитетно, как от крупнейшего специалиста по вопросам истории Церкви и видного философа-богослова.
Несколько позже И.С. Аксаков в статье “К чему ведёт взгляд на Церковь как на государственное учреждение“, опубликованной в журнале “Москва“ 13 августа 1868 года, в частности, писал: “Благоустрояя русскую державу по современному ему немецкому государственному фасону, великий благоустроитель (имеется в виду Пётр I – В.С.) подвёл и русскую православную церковь к одному знаменателю со всеми своими преобразованиями, — благоустроил и её по образу и подобию “своих новых государственных учреждений… Таким образом церковь со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярскою официальною ложью, — порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова…. По-видимому, преобразование придало церкви только ещё большую силу через возведение её едва не на степень государственного учреждения; но…случилось только одна безделица: убыла душа; подменён идеал, т.е. на месте идеала Церкви очутился идеал государственный и правда внутренняя замещена правдою формальною, внешнею; подсунуто другое мерило, взамен прежнего, духовного и нравственного; всё пошло взвешиваться и измеряться на вес и аршин правительственный, клеймённый.… Дело в том, что вместе с государственным элементом и государственное миросозерцание, как тонкий воздух… прокралось в ум и душу… нашей церковной среды, и стеснило разумение до такой степени, что живой смысл настоящего призвания церкви становится уже ей теперь мало доступнее“.
А.С. Хомяков был известен как преданный защитник православия и грозный критик католичества. Видный представитель славянофилов Ю.Ф. Самарин писал, если ранее на критику католичества смотрели глазами протестантов, а на критику протестантизма глазами латинян, то в богословских работах Хомякова “мы видим Церковь. Иначе говоря, живой организм истины, вверенной взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешённое от нравственного начала, то есть рационализм, в двух аспектах его развития. А именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету — это латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, — протестантство. А.С. Хомяков отмечал, что в отличие от клеветы на своё государство, отечество, неправедные обвинения и нападки на исповедуемую веру требует, в меру познаний, сил и способностей личного отпора членов Церкви, без указания свыше. Исходя из этого учёный-богослов считал необходимым вступиться за православие, которое стало предметом жестоких нападок со стороны некоторых идеологов католичества. Хомяков в связи с этим отмечал, что его поездки за границу и беседы со многими людьми разных сословий и религиозных конфессий убедили, что Россия остаётся для западного мира “страною почти неведомою“. Одно из важных обвинений, которое опровергал Хомяков, было обвинение католического Запада в мнимом тяготении к протестантизму. На это обвинение учёный задаёт вопрос: “Как объяснить тот факт, что “кальвинизм достиг значительного могущества в Чехии, Польше, Литве, Венгрии, и внезапно остановился не перед другим племенем, а перед другою верою“ (т.е. Православным Христианством — В.С.). Объяснить этот факт равнодушием к вопросам веры никак не приходится, т.к. это предположение совершенно неверно. “У нас, — пишет А.С. Хомяков, — интерес религиозный преобладает над всем; в этом не усомнятся ни те, которым случалось присутствовать на оживлённых спорах, ежегодно происходящих на большой Кремлёвской площади, ни те, которым известно, что иностранных путешественников допетровских времён приводило в изумление деятельное участие народа, на всех перекрёстках Москвы, в религиозных прениях, возникших между северною и южною Россиею, о священнодействии евхаристии“. Западный мир “не может понять странной для него строгости Церкви, и когда её представители заявляют, что нельзя довольствоваться условным верованием, а нужна вера безусловная, та вера, о которой Запад, так сказать, потерял память, он невольно заподазривает искренность их заявлений. Восточные напрасно предполагают в своих западных братьях действительную добросовестность в вере, тогда как те не имеют на неё даже и притязания; западные, наоборот, предполагают в восточных недобросовестность, тогда как такой вины за ними вовсе нет. Церковь, даже земная, не от мира сего, но римлянин, равно как и протестант, судит о вещах, как о вещах земных“.
Отрицанием приземлённости религиозного идеала, а также попыток обмирщения и “угашения” духовности, кроме прочего, отличалась Православная Церковь в России, а вследствие этого и сама Святая Русь от других христианских конфессий и государств, не имеющих возвышенных духовных стремлений такого накала и небесно-возвышенной духовной чистоты и святости, о чём писал в своих сочинениях А.С. Хомяков и другие российские мыслители ХIХ века.
Для примера, который иллюстрирует непонимание многими иностранцами сущности русской жизни и глубинных основ миросозерцания русского народа, можно привести такие факты. Известно, что императрица Екатерина II не только не могла понять и принять духовного смысла России, но откровенно презирала её главную святыню — Православное христианство, что подтверждала её личная жизнь, которая была дурным примером для её окружения. Но и высказывания по этому поводу были у неё не лучше. Достаточно привести такое презрительное изречение, которым она характеризовала Москву: “…никогда народ не имел перед глазами больше предметов фанатизма, как чудотворные иконы на каждом шагу, церкви, попы, монастыри, богомольцы, нищие“. И тем удивительнее, что А.Герцен, — известный, убеждённый противник монархии в этом ей вторил, написав в своём дневнике следующее: “Слава Петру, отрекшемуся от Москвы! Он видел в ней зимующие корни узкой народности, которая будет противодействовать европеизму и стараться снова отторгнуть Русь от человечества“.
Кажущийся этот парадокс, на наш взгляд, поясняется тем, что в обоих случаях, несмотря на классовый антагонизм, односторонне-западническое, вульгарно-позитивистсткое, материалистическое миросозерцание усматривало в восточно-русском образе жизни обманчивый образ, поскольку резко сузило восприятие исторической действительности через призму своего собственного, приземлённого взгляда на смысл жизни. А он стремился выдвинуть материально-чувственную сторону жизни на самый первый план, в то же время подавляя её возвышенный духовный аспект.
В книге С.Н. Булгакова “Героизм и подвижничество“, в частности, говорится: “Не ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что… апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа… благодушествовали бы “коллективно“ и “индивидуально“ на развалинах всего этого прошлого величия. Стыдно было бы, за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки”.
Воспоминания большинства очевидцев, переживших события Отечественной войны 1812 года, доказывают гуманизм и высокий авторитет Православной Церкви и духовенства среди простого русского народа. Так, например, А. Рязанцев вспоминал события 1812 года: “…толпа мужиков, состоящая человек из тридцати с топорами и лопатами, с криком и шумом вбежала в комнату, желая отомстить захваченным в плен французам за те зверства, которые чинили оккупанты на Русской земле; но увидев неподвижно стоявшего старца-священника в эпитрахиле и с крестом, в ту же минуту скинула шапки и, оробев, молча попятилась назад. Наступившая тишина доказывала торжество Православной Христианской веры и безусловную покорность религии“.
Какие же аргументы и воззвания могли воздействовать на озлобленных, грубых мужиков, выстрадавших позор и разорение от оккупантов, чтобы смягчить их ожесточившиеся сердца?! Дальнейшие события показали, что это был призыв к исполнению христианских заповедей о милосердии. Рязанцев писал: “Несколько времени продолжалось безмолвие, духовный пастырь, …обведя гневным взором толпу, произнёс: “Безумцы! Отвечайте распятому на кресте Господу Иисусу Христу: кто вы: Христиане, или людоеды, или язычники — гонители Христа. Кто дал вам право с буйством и пререканиями врываться в мирный кров дома, в котором жители, страдальцы, день и ночь скорбят и проливают слёзы о продолжающихся до сего времени…бедствиях. Что вам здесь надо, отвечайте?“ Крестьяне, потупя глаза и почёсывая затылки, начали прятаться друг за друга и пятиться к двери. Один старик, выйдя из толпы и став на колена, говорил: “Батюшка, кормилец, прости, виноваты, опознались. Мы слышали, что здесь живут Хранцузы“. Духовный судья тем же грозным тоном продолжал: “Какое вам до них дело, разве вы судьи.… “По данной мне от Бога власти вязать и разрешать грехи людские заклинаю вас всех Христом, преклоните колена ваши перед животворящим крестом Его и с благоговением и сердечным раскаянием просите помилования в содеянных вами беззакониях“. В один миг все крестьяне пали на колена и начали молиться кресту. Блюститель веры Христианской, видя раскаяние и покорность его приказанию, укоряя и вместе желая направить их на путь благочестия, продолжал: “Заблудшие овцы стада Христова, образумьтесь! Что вы делаете? Вы обагряете руки невинной кровью.… Вспомните евангельские слова: “Любите враги ваша“. Неужели вы не почувствовали небесного правосудия за наши беззакония, попущением неприятеля вторгнуться в наше отечество. Неужели очи ваши не видят и уши не слышат божеского наказания?.. Мы теперь должны с чистым раскаянием умилостивлять божеское правосудие. Вы, впадшие в беззаконие, со слезами раскаяния облобызайте крест Спасителя и идите с миром в домы ваши; старайтесь соделаться добрыми сподвижниками веры Христианской, и тогда будет благословение Божие на вас и на чадах ваших. Аминь!”
При последних словах старец-священник осенял предстоящих крестом. Все крестьяне, благоговейно крестясь, прикладывались ко кресту и, как бы уличённые в преступлении, с тяжёлыми вздохами, слезами на глазах и с поникшими головами разошлись в разные стороны.
А вот какое воспоминание оставил французский исследователь Ф. Сегюр, которое подтверждает огромное значение Христианства для российского народа, особенно в трудные, критические минуты для его Родины! Так вспоминая о смотре войск перед Бородинским сражением, Сегюр писал: “Вся русская армия стояла под ружьём. Кутузов, окружённый церковной и военной пышностью, двигался посреди её… Духовенство шло впереди, неся священные изображения и во главе святую икону, бывшую заступницей Смоленска, которая…чудесным образом спаслась от святотатственного надругательства французов. Когда русский военачальник увидал, что его солдаты достаточно растроганы этим необычайным зрелищем, он возвысил голос и стал говорить им о небе… Затем эта торжественная картина, эта речь, увещания, обращённые офицерами к солдатам, благословения священников довели до высшего напряжения их отвагу. Все до последнего солдата верили в то, что они предназначены самим Богом на защиту небес их родной земли“.
Таким образом, эти примеры авторитетных очевидцев исторических событий наглядно и убедительно подтверждают тот факт, что патриотизм, и чувство сыновьей любви к своей Родине и Православной вере были главными святынями русского, и в целом всех восточнославянских народов. Именно в этом следует искать корни героических дел, мужества и стойкости, проявленных в самые трагические времена, а также отличительные черты и особенности в историческом развитии наших народов.
Другой выдающийся идеолог славянофильского направления, К.С. Аксаков отмечал особенность российских и западноевропейских духовных и моральных приоритетов таким образом: “Общественное сознание, образованное просвещением Западным либо Восточным, формировало различные национальные типы. Западный тип — тип человека, исполненного гордости и высокомерия, тогда как русский человек живо чувствует своё несовершенство. Там — раздвоение, здесь — цельность; там — рассудочность, здесь — одушевлённая любовью разумность., самоотвержение, бескорыстие. Там — эгоизм, здесь — кротость и смирение. В то же время, как отмечал К.С. Аксаков, “смирение в настоящем смысле несравненно большая и высшая сила духа, чем всякая гордая, бесстрашная доблесть. Вот с какой стороны, со стороны христианского смирения, надо смотреть на Русский народ и его историю. В таком народе не прославляется человек с его делами, прославляется один Бог“.
Между тем, как отмечалось в “Отечественной истории“, которая вышла в научном издательстве “Большая Российская энциклопедия“ в 1996 году, для большинства Западников было характерно критическое отношение к порядкам и социальным отношениям в Западной Европе. Страны Европы они воспринимали как своеобразный ориентир, а не как предмет для слепого подражания. “Европейская цивилизация хвалится общечеловеческими элементами; но отчего она с такими тяжкими насилиями прокладывает себе путь? — писал Боткин в “Письмах об Испании“. Отчего это миллионы народов, живущих возле неё, не только не чувствуют к ней никакого влечения, но соглашаются лучше погибнуть, чем принять её?.. Может быть этой цивилизации не достаёт ещё много, может быть она должна совершенно преобразиться, для того, чтоб пристали к ней Азия и Африка; может быть, в ней нет ещё тех человеческих элементов, на которые могла бы откликнуться одичалая, но всё-таки человеческая природа Востока?“.
Большое значение роли и особенностям Славянской цивилизации в мире уделял Н.Я.Данилевский. Он был автором солидной исследовательской работы “Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому“. Эта знаменитая книга поднимает важнейшие проблемы взаимоотношений двух культурно-исторических цивилизационных сообществ. Политическая публицистика Н.Я. Данилевского продолжает и развивает основные темы геополитического будущего России и славянского мира. Кроме того, Данилевский затрагивает актуальные проблемы внутренней жизни, исследуя феномен российского нигилизма. Известный труд Н.Я. Данилевского “Россия и Европа“ по определению Павла Милюкова, превратился в “Библию славянофильства“.
В современных исследованиях отмечается, что Н.Я. Данилевский был основоположником в России исторической социологии. В тоже время такие выдающиеся учёные, как О. Шпенглер и П.А. Сорокин были его последователями. Для данного подхода все три учёные предполагали наличие специфических единиц анализа: “культурно-исторический тип“ (Н.Я. Данилевский), ”высокая культура“ (О. Шпенглер) и “культурная суперсистема“ (П.А. Сорокин). При этом “историческая социология“ обозначает термин, который выражает цикличность социально-политического развития. Она рассматривает всемирную историю как совокупность отдельных культурно-государственных образований”.
Надо отметить, что в юности Данилевский был знаком со многими демократически настроенными деятелями культуры. Летом 1854 года во время научной экспедиции он познакомился с Т.Г. Шевченко, о чём писал в одном из писем: “Я с ним сблизился до самой искренней дружбы…”. В письме другу из Новопетровского военного укрепления под Оренбургом, где Шевченко отбывал солдатскую службу за свои антиправительственные, крамольные стихи, он писал: “Я пользуясь его отсутствием, пишу панегирик прекрасному уму и сердцу Н. Данилевского, а впрочем, всё, что мне бы хотелось написать тебе о нём то это не уместилось бы и на двадцати местах, а потому и ограничусь, сказав тебе, что он во всех отношениях прекрасный человек; жаль только, что он учёный, а то был бы настоящий поэт“.
Надо отметить, что в своих научных и публицистических произведениях Н.Я. Данилевский решительно опровергал многие мнимые ценности, которые в утрированном и извращённом виде воспринимались некоторыми представителями российской интеллигенции. Это, в частности, касалось категории свободы и демократических идеалов. В этой связи Данилевский понимал свободу, как категорию в первую очередь религиозную, а социальным основанием её считал близость к родной национальной почве. При этом псевдолиберальная трактовка свободы, как юридически ограниченной воли и набора различных “прав“, представлялись ему формальной вульгаризацией этого понятия. Николай Яковлевич Данилевский, как и многие другие славянофилы, обращал внимание на то, что “Запад отверг святоотеческую христианскую диалектику и заменил её заимствованной из языческого Рима идеей однолинейного бесконечного прогресса, где он — “Запад“ — является идеалом и эталоном для остального человечества, а прогресс — это постоянное развитие потребления, распространение секулярной культуры, уход в натуральную бытийность, — становится новой религией Запада”. В то же время, Н.Я. Данилевский считал, что “прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он прекратился бы), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества во всех направлениях“, т.е. действительное развитие возможно лишь при реализации всех потенций, заложенных в каждом народе. Исследуя исторические корни славянского национального движения, Данилевский отмечал, что “единственное активное участие славян в религиозной жизни Европы — это великое гуситское движение, — было направлено к отрешению от европейского понимания веры, было стремлением к возвращению в православие“. Учёный, сравнивая историческое развитие России и Западной Европы с самого зарождения государственности, делал такое сравнение. “Между первым толчком, сообщившим государственное направление жизни русским славянам, и между германским завоеванием, положившим начало европейской истории, существует то же отношение, как между оспою привитою и оспою натуральною. Последняя, действуя сильно на организм, производит в нём органический переворот и большею частью, даже при счастливом исходе, оставляет за собою на всю жизнь сохраняемые следы…. С другой стороны, однако же, и охранение, доставляемое первой на будущее время, не столь действенно, как то, которое даёт оспа натуральная. Действуя слабее, прививная оспа, чтобы сохранить свою действительность, должна время от времени повторяться…”. Данилевский считал, что “при преобладании народного племенного начала в России, самой государственности предстояла гибель через обращение князей в мелких племенных вождей, без всякой между собою связи“. В этом случае, племена не слились бы в один народ под охраною одного государства. И во избежание этого был необходим новый приём государственности, и он был дан России нашествием татар. Н.Я. Данилевский отмечал, что татарская власть была легка при уплате дани (по сравнению с данничеством греков и славян в Турции). Степень культуры, образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников не были сопоставимыми по своему уровню, а потому татарское иго не могло удержаться. Отмечая важную роль Московского княжества, Данилевский писал, что московские князья имели ту выгоду, что вся ненавистная сторона мытарства (уплаты дани – В.С.) падала на орду, а последняя составляла ту силу, которая одною угрозою заставляла народ платить дань. Таким образом, Москва являлась если не избавительницею, то облегчительницею той тягости, которую заставляло нести народ иноплеменное иго. Кроме того, как писал Н.Я. Данилевский, в этом посредничестве московских князей, избавлявших народ от прямого отношения к татарам, кроется, без сомнения, то полное доверенности и любви чувство, которое русский народ сохранял к своим государям…. Московские государи, таким образом, играли роль как бы матери семейства, которая хотя и настаивает на исполнении воли строгого отца, но вместе с тем избавляет от его гнева, и потому столько же пользуется авторитетом власти над своими детьми, сколько и нежною их любовью”.
В одной из глав под названием “Почему Европа враждебна России?“ Н.Я. Данилевский пытается дать морально-религиозное обоснование межполитическим конфликтам и территориальным расчленениям, и присоединениям, в частности, польских земель в конце ХVIII века. Вместе с тем Данилевский старался убедить читателей, что в политической практике нравственные законы и основы Христианства в принципе не могут и не должны действовать так же, как в частной жизни. Таким образом, такая позиция объективно давала как бы санкцию на действия властей на основе печально известного “кулачного права“.
Исходя из такого своего понимания морально-этических принципов, Н.Я. Данилевский пишет: “Если бы частный человек, лишённый части своего достояния, для возвращения его принужден был, не имея возможности этого иначе достигнуть, как с …помощью грубой силы, а затем захватил бы себе и не принадлежащее ему первоначально, — мы, без сомнения, должны были бы сказать, что он поступил несогласно с правилами христианской нравственности. Но применение этих правил к межгосударственным и даже международным отношениям было бы странным смешением понятий, доказывающим лишь непонимание тех оснований, на которых зиждятся эти высшие нравственные требования (? – В.С.). Требование нравственного образа действий есть не что иное, как требование самопожертвования…. Но единственное основание для самопожертвования есть бессмертие. Только в этом случае, если именно в этом заключается внутренняя потребность нашей сущности… — может быть выставляемо… начало нравственности, любви и самопожертвования. Но государство и народ суть явления преходящие, — отмечал Н.Я. Данилевский, — следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности, то есть политики“.
В тоже время, Данилевский не учитывал, что личности людей формируются и воспитываются в условиях этого мира в конкретных условиях, а потому если сознательно допускать греховные действия, то неизбежно это отразится и на духовной составляющей людей, причастных к ним. Вместе с тем, учитывая, что такие рассуждения могут быть сравнимы с известными заявления Макиавелли о том, что будто бы “цель оправдывает средства”, Данилевский всё же делает оговорку: “Этим не оправдывается макиавеллизм, а утверждается только, что всякому своё, что для всякого разряда существ и явлений есть свой закон“.
Вместе с тем, такой упрощённый подход к моральной составляющей политических и общественных действий и поступков не учитывал, что если б правильным был такой эгоистический принцип, то не имело бы смысла говорить о “христианских законах и государственных принципах“. Вместо этого тогда следовало бы подчиниться языческим традициям и обычаям “кулачного права” во внутренней и внешней политике. В то же время, если ссылаться на Евангелие, как на авторитетный источник вековой мудрости, то следует напомнить о проповеди Иоанна Крестителя относительно покаяния, когда он, обращаясь к мытарям (сборщикам налогов), требует от них не только внешних форм благочестия, но и “плодов покаяния”, т.е. праведных дел.
Продолжая свою мысль о допустимости двух различных нравственных подходов в политике и личных отношениях между людьми, Н.Я. Данилевский писал: “Око за око, зуб за зуб“ — строгое право,.. принцип утилитарности, то есть здравого понятия пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования”. На наш взгляд, вряд ли можно согласиться с таким подходом, поскольку нравственность в политике никто не отменял, иначе теряли бы всякий нравственный смысл, и становились бы крайне циничными все международные договорённости, принципы и отношения между людьми, которые базировались на них. Именно за такой двойственный подход к морали и христианским принципам резко критиковал Н.Я. Данилевского великий русский философ-богослов В.С. Соловьёв.
В то же время, говоря о том, что Европа не знает и по-настоящему не хочет знать подлинной России, Н.Я. Данилевский отмечал следующее. “Дело в том, что Европа не признаёт нас своими. Она видит в России и в славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для неё простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки, большей части Америки и т.д. — материалом, который можно было бы формировать и обделывать по образу и подобию своему… Европа видит поэтому в Руси и в Славянстве не подобное себе, а потому чуждое начало”, — считал Н.Я. Данилевский.
Говоря о глубинных причинах, как ему не без основания казалось, неприязненного отношения ведущих европейских государств того времени в отношении России, Н.Я. Данилевский считал, что: “Причина явления лежит в неизведанных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их воли и сознания) к неведомой для них цели; ибо в общих, главных очертаниях история слагается не по произволу человеческому, хотя ему и представлено разводить по ним узоры…. Одним словом, удовлетворительное объяснение как этой политической несправедливости, так и этой общественной неприязненности можно найти только в том, что Европа признаёт Россию и Славянство чем-то для себя чуждым, и не только чуждым, но и враждебным, — делает неутешительный вывод Данилевский”.
Далее следовал такой вывод учёного: “Как ни рыхл и ни мягок оказался верхний, наружный, выветрившийся и обратившийся в глину слой, всё же Европа понимает или, точнее сказать, инстинктивно чувствует, что под этою поверхностью лежит крепкое, твёрдое ядро, которое не растолочь, не размолоть, не растворить, которое, следовательно, нельзя будет себе ассимилировать, претворить в свою кровь и плоть, которое имеет и силу, и притязание жить своею независимою, самобытною жизнью. Гордой, и справедливо гордой, своими заслугами Европе трудно — чтобы не сказать невозможно — перенести это. Итак, во что бы то ни стало… — не мытьём, так катаньем — надо не дать этому ядру ещё более окрепнуть и разрастись, пустить корни и ветви вглубь и вширь. Уж и теперь не поздно, не упущено ли время? Тут ли ещё думать о беспристрастности, о справедливости. Для “священной“ цели, не все ли средства хороши? Не это ли проповедуют и иезуиты…. — и старая, и новая Европа?“
Автор задаёт риторический для себя вопрос: “Принадлежит ли Россия к Европе? На что сам даёт такой ответ: “К сожалению или удовольствию, к счастью или несчастью — нет, не принадлежит, — делает свой вывод Н.Я. Данилевский. Он объясняет это отсутствием единых, не совпадающих в важных принципах, исторических и культурных корней в ходе общественного развития и становления государственности. Главной причиной такого состояния дел, по его мнению, было то, что: “Россия не питалась ни одним из тех корней, которыми всасывала Европа как благотворные, так и вредоносные соки непосредственно из почвы ею же разрушенного древнего мира”.
Хотя, вместе с тем, всем известно, что общими, фундаментальными принципами для всех государств и народов Европы, как Запада, так и Востока, которые доминировали продолжительное время в историческом развитии, было Христианское учение, вера в Божии заповеди, Священные Таинства и Святыни, общие для христиан всего мира (если конечно, они были подлинными, а не мнимыми, фальшивыми и фарисействующими). В случае подмены христианского мировоззрения иным, главным мотивом деятельности европейских государств уже выступала не любовь, дружба и братская солидарность, а конкуренция, соперничество и даже враждебность и ненависть. Особенно это выразилось в отношении к той стране (имеется в виду Россия), которая более других отличалась от всех других своей религиозностью, суровой аскетичностью в материальной, общественно-политической и экономической жизни, а также нацеленностью главным образом не на мирские интересы, а на духовные приоритеты в стремлении к Богу, что воспринималось как принципиальный вызов обмирщённому Западу!
В то же время, Н.Я. Данилевский говорил о необходимости иметь достоинство и самоуважение для того, чтобы всем славянским народам, и России в том числе, не быть в роли униженного и бесправного “бедного родственника“ и “просителя на задворках Европейского дома“. “Только выскочки, не знающие ни скромности, ни благородной гордости, втираются в круг, который считается ими за высший; понимающие же своё достоинство люди остаются в своём кругу, не считая его (ни в каком случае) для себя унизительным, а стараются его облагородить так, чтобы некому и нечему было завидовать“.
Выдвигая теорию культурно-исторических типов и причисляя германо-романскую цивилизацию к европейскому типу, учёный считал, что термин общечеловеческих ценностей не совсем идентичен узко-европейским ценностям, а включает последние, как составную часть общего, более широкого плана. В этой связи он даёт такое сравнение. “Отношение национального к общечеловеческому… может быть уподоблено улицам, взаимно пересекающимся и своими пересечениями, образующими площадь, которая в отношении каждой улицы составляет только часть её и равно принадлежит всем улицам….Чтобы содействовать развитию города, который символизирует всечеловечество, надо отстраивать свою улицу по собственному плану, а не тесниться на общей площади и не браться за продолжение чужой улицы (план и характер зданий которой известен только первым её жителям, имеющим всё нужное для продолжения строения) и тем не лишать город подобающего разнообразия и распространения во все стороны.
Николай Яковлевич Данилевский делает в связи с этим такой вывод. “Общечеловеческой цивилизации не существует…. Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этнографическим семействам или племенам человеческого рода. Семь таких племён или семейств народов принадлежат к арийской расе…. Славянское племя составляет седьмое из этих арийских семейств народов. Наиболее значительная часть славян составляет политически независимое целое — Великое Русское царство“. Вся историческая аналогия говорит о том, что и славяне, подобно своим старшим на пути развития арийским братьям, могут и должны образовать свою самобытную цивилизацию, что Славянство есть термин одного порядка с Эллинизмом, Латинством, Европеизмом, — такой же культурно-исторический тип, по отношению к которому Россия и другие славянские государства должны иметь тот же смысл, какой имеют Франция. Англия, Германия, Испания по отношению к Европе, какой имели Афины. Спарта, Фивы по отношению к Греции.
Далее Н.Я. Данилевский говорит о вещах, которые ставят вопрос в принципиальной плоскости. Быть или не быть самобытной и самостоятельной Славянской цивилизации. (!) Если славянство не будет иметь высокого смысла, то оно не будет иметь никакого. В этом случае, “вся тысячелетняя этнографическая подготовка, вся многовековая народно-государственная жизнь и борьба, всё политическое могущество, достигнутое столькими жертвами одним из славянских народов, есть только мыльный пузырь, форма без содержания, бесцельное существование, убитый морозом росток, ибо цивилизация, — считал Н.Я. Данилевский, — не передаётся от народов одного культурного типа народам другого. Ежели они по внешним или внутренним причинам не в состоянии выработать самобытной цивилизации, то есть стать на ступень развитого культурно-исторического типа — живого и деятельного органа человечества, то им ничего другого не остаётся, как распуститься, раствориться и обратиться в этнографический материал, в средство для достижения посторонних целей“. А это бы означало…“потерять свой формационный или образовательный принцип и питать своими трудами и потом, своей плотью и кровью чужой… прививок“.
Николай Яковлевич Данилевский даёт крайне отрицательные оценки реформам Петра I, считая их слепым копированием европейского опыта для России и русского народа. Его он символически сравнивает с прививкой на русском дереве. “Прививка осталась прививкою… Народ продолжал сохранять свою самобытность; много и часто надо было обрезывать ростки, которые пускал дичок ниже привитого места, дабы прививка не была заглушена. Но результаты известны: ни самобытной культуры не возрастало на русской почве при таких операциях, ни чужеземное ею не усвоилось и не проникло далее поверхности общества“. Далее Н.Я. Данилевский даёт ещё более резко-отрицательные, вплоть до мрачного сарказма, карикатурные символические сравнительные характеристики. “Чужеземное в этом обществе произвело ублюдков (здесь используется авторская терминология – В.С.) самого гнилого свойства: нигилизм, абсентизм, сепаратизм, бюрократизм, навеянный демократизм и самое новейшее чудо — новомодный аристократизм“.
Подобные нелицеприятные сравнения автор делает также для Польши и Чехии, считая, что “европейская прививка” заглушала там национальную самобытность в историческом призвании. Например, европейский аристократизм и рыцарство на польской почве извратили исконный народный демократизм и выродились в чванливое и надменное к народу печально-известное “польское шляхетство”, которое своим мелочно-горделивым эгоизмом губило Польскую государственность. Итак, делает свой принципиальный вывод Н.Я. Данилевский: “…для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, болгарина (желал бы прибавить, и поляка), - после Бога и Его святой Церкви, — идея Славянства должна быть самой главной“.
Николай Яковлевич Данилевский дал жёсткую и острую критику российского нигилизма с позиций христианского мировоззрения в своей статье “Происхождение нашего нигилизма“, опубликованной в журнале “Русь“ в ноябре 1884 года. В ней, в частности, идёт речь о том, что главной причиной, оттолкнувшей поколение 60-х от христианских идеалов, заключалась в “загрязнении и опошлении их разными Иудушками или Тартюфами…. На самом деле, по мнению Н.Я. Данилевского, было не загрязнение и опошление идеалов, а совершенно иное, так как все Иудушки и вообще все исказители христианства или сознательно отрекаются от его идеалов, сознательно поступают совершенно вопреки им, и лишь маскируются их личиною. Или, по крайней грубости своего ума и чувства, вовсе не понимают этих идеалов; или, наконец, по слабости и немощи человеческой природы, не согласуют с ними своей жизни вообще или в отдельных случаях“.
Н.Я. Данилевский, вскрывая истоки и сущность идей крайнего отрицания в форме нигилизма, отмечал, что нельзя видеть главную причину этого лишь в неудовлетворительной системе образования. “Гораздо сильнее, по мнению автора, влияют те господствующие в обществе идеи…, которые приобретают власть над умами и сердцами людей и влекут их неудержимо за собою в хорошую или дурную сторону, или ставят их на высокую степень нравственного совершенства, или ввергают в бездну зла: первое видно на примере первых веков христианства, а второе “в оргиях французской революции“.
Н.Я. Данилевский доказывает этот свой вывод примером Германии, откуда, не смотря на высокий уровень системы образования, “преимущественно возник и распространился неоматериализм, а материализм, по мнению автора, есть не только корень нигилизма, но в теоретическом смысле совершенно с ним совпадает. Тому доказательством являлись теории таких учёных, как: Фейербах, Штраус, Штирнер, Фехт, Молешотт, Бюхнер, Геккель и другие. Поэтому если в конце ХVIII столетия идеи революции пришли из Франции, то в ХIХ столетии — из Германии. Именно из этой страны, отмечал Данилевский, пришёл к нам и социализм в новейшей форме его развития“.
Таким образом, делает вывод Н.Я. Данилевский, “нигилизм не есть наше русское самобытное явление, происшедшее как результат частных зол и неустройства нашей жизни; ни экономических и общественных, как крепостное право; ни политических, как неправильные наши отношения к Польше; ни педагогических, как плохое состояние наших школ“. Поэтому нигилизм, по мнению Данилевского, есть “дитя общей нашей болезни – подражательности”. Самостоятельность наша в деле нигилизма оказалась только в одном, — мы утрировали, а, следовательно, и окарикатурили самый нигилизм. Резко обличая извращение христианского идеала конкретной практикой западноевропейской цивилизации и фарисействующими католическими церковниками, Данилевский возвышает свой голос против развратителей народов. “Мы видим родственные нам Славянские племена и рядом с ними Литовцев, Латышей, Эстов, затопленных в своей крови, обращённых в рабство, во имя христианского идеала, насильственно им навязываемого, увидим то же самое и в новооткрываемой Америке, увидим Крестовые походы против еретиков, увидим Варфоломеевскую ночь; увидим святую инквизицию и святой иезуитский орден, употребляющий для своих целей отраву, убийство, развращение нравственности казуистикою; увидим торговлю благодатью. Продажу индульгенций искупающих прошедшие, настоящие и будущие грехи, по столько-то за штуку или за дни, недели, месяцы и годы. Всё это не бессознательно-грубое отступление от христианского идеала, а как нечто якобы логически вытекающее из этого идеала, и притом, и это главное, совершаемое и проповедываемое теми, кто считал себя поставленным хранить Святая Святых и непогрешимо истолковывать её истины и тайны, то есть самою римско-католическою церковью. Не мудрено что, наконец, умы и сердца отвернулись от этого идеала, как от действительно загрязнённого, опошленного и искажённого… Казалось реформы были как лекарство, но оно вышло едва ли не хуже болезни. Идеал очищался, но очистка огнём рационалистической критики улетучила его, скобление выскоблило до разрежения в полное ничто…. Церковь была разбита. Одни ложным пониманием и ложными выводами загрязнили идеал до неузнаваемости и оттолкнули от него души людей, другие улетучили его до полного исчезновения ложною методою очистки. В результате появился лозунг нигилистов: “Человек есть машина, с разрушением которой исчезает всякая её способность в какой бы то ни было работе“195. Таким образом, отвергалось значение всякой духовности в человеке, что делало уже будто бы приемлемым утилитарно-прагматический подход к человеческой личности, как “винтику огромной государственной машины”.
Отмечая традиционное недоверие простого русского народа к иностранцам, также, как и слепое преклонение перед ними высших слоёв общества, Н.Я. Данилевский писал следующее. “Народ понимает инстинктивно ту ненависть, которую питает Европа к России, — и поэтому всякое из ряда обыкновенного выходящее бедствие, постигающее его, склонен приписывать этой враждебности. Основание такому отношению простого народа к иноземцам (преимущественно из стран Западной Европы), с точки зрения Н.Я. Данилевского, объяснялось многочисленными примерами неприязненного, и даже, по мнению учёного, враждебного отношения ко всему русскому среди представителей зарубежной европейской общественности в области политики, межгосударственных отношений и некоторых других сфер российской деятельности. Вместе с признанием этого обидного для национального достоинства факта, учёный недоумённо отмечал явно несправедливое, с его точки зрения, отношение западноевропейских правящих кругов, которые демонстрировали “двойные стандарты”, и показывали этим свою неискренность и почти неприкрытое лицемерие: “Ведь защищает же значительная часть европейского общественного мнения “жандармов-вешателей” и “кинжальщиков” (тогдашних польских и чеченских боевиков, которые считали, что они борются “за свободу и национальную независимость“, и при этом нередко использовали крайне жестокие террористические действия, в том числе по отношению мирных жителей – В.С.); ведь затыкает же оно уши и закрывает глаза перед ясными уликами злонамеренных политических поджогов; ведь терпит же Европа, и даже не только терпит, но и поддерживает своим нравственным авторитетом, а при нужде и материальною силою, турецкие насилия (религиозных фанатиков под прикрытием мусульманской веры – В.С.)… над греками и славянами, единственно из вражды к России и Славянству“, — с горечью обращается к читателям Данилевский.
Говоря о межнациональных отношениях, Данилевский указывал, что ослабление русских народных начал за счёт расширения общеевропейского идеала, приведёт постепенно к усилению отчуждённости представителей других народов, входящих в состав подданных России ко всему русскому. “В старину без всякого насилия даже немецкие выходцы обращались в русских дворян, ибо им не было другого исхода…. Но теперь, после того, как жизненная обстановка высших классов русского общества лишилась своего народного характера, сделалась общеевропейскою, — такой исход открылся. Теперь, чтобы выступить на арену общей государственной жизни России, нет надобности делаться русским по нравам и обычаям…, а надо принять на себя общеевропейский облик“.
Н.Я. Данилевский особо останавливается на подобострастном стремлении правительственных кругов и либеральной интеллигенции России “слепо и бездумно” переносить “чужеземные учреждения на русскую почву” — с легкомысленной мыслью, “что всё хорошее на Западе непременно также будет хорошо и у нас“. В то же время, Н.Я. Данилевский отмечал, что “суд присяжных по совести — есть начало по преимуществу славянское, сродное со славянским духом и характером”. Этот вывод настолько был популярен в период внедрения судебной реформы 60-х годов ХIХ века среди российской общественности, что на этом основании А.С. Хомяков даже высказывался относительно славянского происхождения англосаксов (!), так как по месту своего жительства в древности они, как считалось, находились под длительным влиянием славянского населения“.
Николай Яковлевич Данилевский также обращал внимание на то, как в средневековой Европе феодальные порядки и, в частности, вассально-сеньориальная зависимость народа от своих господ, стали причиной слепого и массового отступления людьми от своей веры, и перехода их в другую религиозную конфессию без всякого личного участия их воли, разума и чувства. Это объяснялось тем, что большая часть простого народа, после религиозных войн между Францией и Германией, должна была принимать религию своих господ. Этими юридическими договорами определялось, кому быть католиком и кому протестантом. В результате этого, в частности, в Остзейском крае рыцари вынуждены были сложить с себя обет монашества, и приняли религиозную реформу протестантизма. За ними последовали и подвластные им простолюдины — Латыши и Эсты, без всякой проповеди и без всякого искреннего убеждения в необходимости смены католической веры на протестантское вероисповедание.
Говоря о вопиющем для него факте, — массовых случаях принудительной смены религии в Центральной и Западной Европе лишь на основе формально-процедурной, юридической системы вассальной зависимости, Н.Я. Данилевский с глубоким убеждением отмечал следующее. “Русский человек, читая это, ошалевает и становится в тупик. До такой степени кажется ему это диким, непонятным, немыслимым, не вмещающимся в его сердце и ум, точно, как если бы дело шло о происходящем на другой планете, а не у нас на земле. Вот где были истинные, а не метафорические крепостные души, в полном, реальном значении этого слова!” (Человеческие души, закрепощённые не на основе социально-экономической зависимости, а духовно и нравственно, рабство которых несравнимо глубже, унизительнее и ужаснее, чем обычное крепостное право – В.С.).
Рассуждая о причинах распространения нигилизма (отрицания авторитетов и традиционных ценностей либеральной и революционной молодёжью) в России, Данилевский отмечал, что это было следствием слепой подражательной политики, начатой ещё Петром I, который предпринял это из соображений, как ему казалось, национальных и государственных интересов. После смерти Екатерины II, по мнению учёного, — внешняя политика России перестала быть национальной по существу, а обратила всю мощь российской государственности, “в служебную силу для чуждых нам европейских, преимущественно немецких интересов“. Далее Данилевский отмечал: “Сначала эта подражательность была ещё бессознательною…. Только с конца тридцатых и начала сороковых годов, её пагубные последствия были поняты, и слепая подражательность была вскрыта и осуждена“. Однако сделано это было, по мнению учёного, непоследовательно и без глубокого анализа и принципиальных выводов на будущее. “Одни, славянофилы, обличали её и усматривали в ней корень и причину всех внутренних зол и неудобств, всей нашей культурной слабости. Другие, западники, напротив того, видели всё зло нашей жизни в недостаточности нашей подражательности, в её односторонности и не смелости. По их мнению, всё зло заключалось в путах, налагаемых на нас национальностью, в путах, препятствующих нам свободно двигаться вперёд по пути прогресса, начертанному Западом. Они обличали, отрицали и опровергали тогда… мечту самобытности, и в заимствовании сущности и форм западной жизни и мысли видели единственный путь спасения, единственный путь истинного прогресса… Этой проповедью сознательной подражательности были вытравлены из умов всякие начала самобытности… Даже всякое стремление к самобытности было заклеймено названиями обскурантизма, косности и т.п. нелестными эпитетами, и этим самым была возбуждена алчба и жажда напиться и напитаться приготовленным уже и для нас на Западе брашном и питием”.
Н.Я. Данилевский писал: “Всем известно, что почти одновременно с западничеством возникло у нас и противоположное направление умов, видевшее единственный путь спасения и преуспеяния в самобытности развития. К этому направлению принадлежали люди высокоталантливые, высокообразованные, и притом не только проникнутые идеями русской жизни, но и гораздо лучше своих противников знакомые с ходом развития западной жизни и западных идей, — с европейской жизнью, наукою и мыслью. Но бессознательная подражательность была уже так вкоренена в умы самих власть имевших, что, инстинктивно симпатизируя западническому направлению, они принимали возжигаемый славянофилами спасительный маяк за обманный огонь, ведущий корабль на подводные скалы и мели“.
Как отмечал Н.Я. Данилевский, дело дошло до того, что “когда не только неопределённо-западнические, но уже и прямо-нигилистические идеи могли открыто в печати проповедоваться, печатные органы славянофилов, как наивреднейшие, запрещались одно за другим. Это были такие издания: “Молва“, “Парус“, “День“, “Москвич“, и даже “Время“, который издавал Фёдор Михайлович Достоевский. “Вот как претили всякая мысль о самобытности для властей!” — с возмущением писал Н.Я. Данилевский.
“Таким образом, — отмечает русский мыслитель, — западническое направление не имело достойных себе противников. Таковыми были лишь издания с так называемым казённым направлением, которые своею бездарностью и лживостью тона, в сущности, служат отрицательным образом тому же делу, как и западнические, выгодно оттеняя их собою”.
В главе “Всеславянский Союз“ Н.Я. Данилевский, в частности, отмечал, что “обильное любовью к человечеству славянское сердце, считало священнейшею обязанностью жертвовать своими славянскими целями и интересами — никому не известным общечеловеческим целям (что, при наинелепейшем смешении этого общечеловеческого с европейским, или западным, идёт, конечно, естественно на пользу этого европейского)”. Автор считает, что не только политическая независимость, но также и политическое могущество Славян существенно необходимы для правильного и гармоничного течения общечеловеческих дел“. Поэтому только Славянство, считает учёный, являясь надёжным духовным и моральным христианским противовесом эгоистическим прагматическим амбициям Западного мира, не порабощая весь мир своим владычеством, может “противопоставить достаточную преграду мировому владычеству, которое всё более и более приобретает Европа”.
Таким образом, единственно верным путём для исторического будущего России и всех славянских народов, считал Данилевский, это не заимствование европейского опыта, так называемая адаптация, и применение его в отечественных условиях, поскольку это часто затмевает подлинное призвание национальных и народных принципов. Вместо этого Н.Я. Данилевским предлагалось решительное обращение к самобытности во всех сферах мысли и жизни, которая основана на первозданных духовных христианских принципах и возвышенных, благородных и подвижнических традициях Святой Руси. Кроме этого, делает свой вывод русский мыслитель, — всё будет, в лучшем случае, лишь временно и слабо действующим паллиативом. В таком понимании будущего восточнославянских народов, если исключить эмоциональную полемическую риторику в некоторых публицистических статьях и книгах Н.Я. Данилевского, в целом была твёрдая вера в священную миссию русского народа, которая затрагивает главным образом духовный аспект бытия, что, по мнению верующих людей, к которым принадлежали славянофилы, было самым главным в жизни, как говорили в старину — “единым на потребу!“
Это было созвучно воззрениям известного поэта Максимилиана Волошина, который в своих эпических и лирических произведениях отмечал достоинства и высокие духовные качества русского (в широком контексте — всего восточнославянского) народа:

“… В нас есть бродило духа — совесть
И наш великий покаянный дар.
… В нас нет
Достоинства простого гражданина,
Но каждый, кто перекипел в котле
Российской государственности, — рядом
С любым из европейцев – человек“.

В своей статье “Алексей Степанович Хомяков“, известный русский философ Н.А. Бердяев писал: “…. Славянофилы ясно доказали, что “о вселенской вместимости нашего отечества говорено немало ещё с древней истории Киевской Руси”.
Знаменитый и популярнейший поэт “серебренного века“ конца ХIХ — начала ХХ века Александр Александрович Блок в своих стихотворениях этой особенности русского народа придаёт такое образное символическое выражение:

“Мы помним всё – парижских улиц ад,
И венецьянские прохлады,
Лимонных рощ далёкий аромат,
И Кёльна дымные громады…“.

Страстно призывая Западный мир прислушаться к предостережениям Православного Востока, поэт-провидец подчёркивал великую опасность гордыни властолюбия мировой “элиты” над остальным большинством человечества, способствующую разлагающей деморализации людей, все свои силы употребляющих на то, чтобы занять доходное, “престижное место”, в погоне за материальными благами в обществе массового потребления.
В связи с этим А.А. Блок заявлял, что восточнославянские народы обладают огромным потенциалом, который до конца так и не понят Западом, и что это бесценный Божественный дар (который “не от мира сего, а от мира горнего”) непременно должен раскрыться в будущем! Такая особенность связана с тем, что народ Русский обладает чистой духовной Верой, и богоподобными качествами — великодушием, смирением, кротостью и покаянием, а значит и духовной стойкостью, и силой. Это даёт возможность вместить всё ценное в мировом опыте и творчески развить все возвышенные достижения цивилизации, предварительно убедившись в бесплодности, а иногда даже вредоносности и опасности ошибочных или откровенно порочных заимствований.
Александр Блок, с искренней любовью к России, — грешной и многострадальной, но всё же великой в своём искреннем стремлении к героическому воплощению Правды и Справедливости на земле, и которую ждал жертвенный мученический венец; с горьким упрёком к гордому своим богатством, холодному и самодовольному Западу, пророчески провозглашал:

“Да, так любить, как любит наша кровь,
Никто из вас давно не любит!
Забыли вы, что в мире есть любовь,
Которая и жжёт, и губит!“

И эти вещие слова здесь становятся грозным предостережением, пророческим и неотвратимым “приговором небес“. Великий русский поэт, остро чувствующий всю несправедливость и ложь “грешного мира сего”, открыто обличает ущербность тех жизненных идеалов, центральным местом которых является не главная христианская святыня – Любовь, а дешёвые подделки ложного языческого божка-идола (культа денег и богатства, суетной, временной власти и низких наслаждений, так как Христианством сребролюбие считается корнем всего зла, а корыстолюбие и властолюбие сродни идолопоклонству).
Предупреждая о надвигающейся глобальной катастрофе, как он предрекал, — губительном столкновении Европейской и Азиатской цивилизаций, Александр Блок считал, что настало то время, когда, чтобы выжить, народам мира надо отбросить все распри, происходящие от грубого эгоизма и властолюбия, и всем вместе объединиться ради истинного Добра, т.е. в соответствии с Божьими заповедями, и только ради их. Но сделать этот шаг необходимо не под подавляющим гнётом и навязчивым господством какой-либо одной “супердержавы”, или замкнутого “клуба благополучных и цивилизованных государств”, а на правах справедливого учёта интересов равноценных частей единого мирового сообщества — Востока и Запада. Это необходимо для возрождения гармоничной цельности и взаимодополнения различных типов цивилизаций, а также для незамедлительного восполнения духовности в катастрофически теряющем высшие идеалы и ценности мире!
В последних строчках своего эпического, пророческого стихотворения “Скифы“, Александр Александрович Блок призывает и будущее поколение, в том числе наше современное человечество, к всечеловеческой братской солидарности на основе Христианской Истины, которая остаётся последним шансом для его спасения перед лицом мирового катаклизма, грозящего всеобщей гибелью:

“В последний раз – опомнись, старый мир!
На братский пир труда и мира,
В последний раз на светлый братский пир
Сзывает варварская лира!“.

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891 гг.) был российским мыслителем, который отличался редкой оригинальностью, исключительной самобытностью и ярким талантом. И, конечно же, он был искренним патриотом своей Родины. С.Л. Франк писал, что Леонтьев как философ превосходил В.С. Соловьёва и Л.Н. Толстого, и уступал только Ф.М. Достоевскому. Лев Николаевич Толстой также высоко оценивал Леонтьева, говоря, что он на голову выше всех российских мыслителей. В своей работе “Владимир Соловьёв против Данилевского“, К.Н. Леонтьев в частности писал о том, что идею воссоединения восточной и западной церквей (о чём высказывался не раз и В.С. Соловьёв), нельзя рассматривать как лёгкий и быстро разрешимый вопрос. Дело тут в большой степени заключается в том, что на этом пути стоят политические, этнические и национальные, а также религиозные отличия, которые накладывают свой неизгладимый отпечаток. Например, с середины ХIХ столетия стал актуальным в межполитических дискуссиях так называемый “Восточный вопрос“, в том числе, порождавшийся борьбой за преобладание на Балканском полуострове. Однако с точки зрения К.Н. Леонтьева дело было не столько в военно-политическом противостоянии, сколько в сфере деятельности, которую Леонтьев назвал “культурной работой“. Именно в ней, по мнению этого видного отечественного мыслителя и общественного деятеля, коренился залог будущего процветания или крушения “российско-славянской цивилизации”. При этом Константин Леонтьев выдвигает свою альтернативу: “Нам придётся дать ответ истории, кто же мы: “Огромное ли мы только всесокрушающее государство, или истинно великая и зиждительная нация?“ Об этом, считал учёный, будут свидетельствовать уже первые шаги, которые покажут “куда мы идём?“ Но при этом эти первые шаги неизбежно должны быть сделаны на почве церковного домостроительства”. Далее Леонтьев указывает на чрезвычайно важную особенность коренных основ различия христианского Востока и Запада: “Весь вековой дух Восточного вопроса — был дух единоверия, церковности, а не дух племени, не тот дух голой национальности (аморфической, разрушительной).… Потому, что Церковность – культурна, созидательна, а голый племенной национализм разрушительно плоск“. При этом совместить два эти принципа в одно целое, по мнению К.Н. Леонтьева, не представлялось возможным. “Что-нибудь одно: или церковность, или быстрое, очень быстрое нигилистическое разложение, после кратковременной напыщенности и громких газетных фраз — политического торжества“. Константин Николаевич Леонтьев заявлял, что “все внешние успехи нужны нам для того, что зовётся внутренним “подъёмом духа“; они нужны для укрепления народного самосознания нашего; для восстановления расшатанных устоев внутреннего развития, внутренней дисциплины“. Русский мыслитель был уверен в том, что подобно тому, как раньше в древнем Риме популярным был лозунг “Хлеба и зрелищ!“, так в будущем будет актуальным другой призыв – “Хлеба и веры!“, хотя бы ценою новых видов рабства!”. При этом, “счастлив и могуч будет в такие времена тот народ, у которого вера и привычка к повиновению будут сильнее, чем у других…“.
К.Н. Леонтьев считал, что дальнейшее будущее не только Российского государства, но и всего мира зависит не только от объективных, но и от субъективных причин. Общество через своих членов и органы управления и координации может повлиять как на повышение, так и понижение дальнейшего развития или разложения. Вместе с тем Леонтьев считал, что большинство европейских стран переживают острый, и одновременно хронический кризис, развиваясь в своём историческом процессе по нисходящей кривой эволюции. В данном контексте слово “эмансипация“ социально-политической системы им видится разрушением коренных основ общества и упадком морально-нравственной и религиозной составляющей, которая является целокупной сердцевиной всякой нации. Исходя из такого понимания происходящих мировых процессов, например, для Франции он считал период от времени империи Наполеона I до республиканского строя упадком, который, в отличие от положительного поступательного роста, занял сравнительно незначительный отрезок времени, приблизительно полвека (от 1815 до 1871 гг.). Поскольку каждая культурно-историческая цивилизация является единым целым и взаимосвязанным организмом, то существует опасность насильственного вмешательства в естественноисторический процесс с целью “приблизить срок окончательного падения державы, срок её окончательного подчинения иностранцам, или её добровольного слияния с каким-нибудь соседним государством“.
Вместе с тем Константин Леонтьев говорил о том, что Россия, скорее всего, будет, по сравнению с другими государствами Европы, развиваться гораздо быстрее, и даже как ему представлялось иметь над ними преобладание. Но сам по себе “перевес“, осуществлённый механически, без созревания внутренней самобытности, не является в таком случае благом и главной целью, а лишь такой задачей, “которая, как писал учёный, — будет способствовать нашей внутренней независимости от демократической и, несомненно, “гниющей Европы”. А все “внешние успехи нужны нам для того, что зовётся внутренним “подъёмом духа“; они нужны для укрепления народного самосознания нашего; для восстановления расшатанных устоев внутреннего развития, внутренней дисциплины“.
В заключение своего научного труда “Поздняя осень России“ К.Н. Леонтьев, в частности, писал: “Для ниспровержения последних остатков прежнего государственного строя Европы не нужно ни варваров, ни вообще иноземного нападения: достаточно дальнейшего разлития и укрепления той … религии эвдемонизма, которая символом своим объявила: “Материальное благосостояние и мораль человечества“. Необходимо помнить, что очень многие в Европе желают слияния всех прежних государств Запада в одну федеративную республику; многие, не особенно даже желающие этого, верят, однако, в такой исход, как в неизбежное зло”.
Как отмечалось современными исследователями, проблему “Россия — Европа“, “Россия — Запад“ К.Н. Леонтьев подобно Н.Я. Данилевскому, рассматривал как вопрос историософский, касающийся дальнейших судеб всего человечества, причём… национальный его аспект был для них обоих лишь частностями этой большой проблемы. Между тем, у Леонтьева такой подход сформировался независимо, поскольку книга Данилевского “Россия и Европа“ впервые была опубликована в 1869 году.
У Леонтьева постепенно сформировалось убеждение, что прогресс (который он наблюдал) “чрезвычайно вреден и разрушителен для всего человечества“, что он есть “лишь неизбежный спутник либерального плутократизма — гадкий и вредный плод сочетания утилитаризма в науке и должен погибнуть вместе с либерально-эгалитарным идеалом нынешних обществ“. При этом Леонтьевым приводилась такая гипотеза, которую он иллюстрировал с помощью натуралистических примеров. “Все неразвитые общества имеют много общих черт общества, достигшие расцвета, предельно резко отличаются друг от друга, общества же, деградирующие опять приобретают всё большее сходство. Наподобие яблок, сначала незрелых и одинаково кислых и зелёных; в период зрелости их вкус и цвет становятся разнообразными. А когда они начинают гнить, то опять становятся сходными“.
Как отмечалось, эта гипотеза находилась в русле так называемой “органической теории государства“, научным предшественником которой был Дж. Вако. Катализатором же идеи о том, что Запад движется к “буржуазной безличности“ и нивелировке, являлся трактат Дж. Ст. Милля “О свободе“. Эта работа породила в Леонтьеве убеждение, что Европа “стремится к мертвенному однообразию, к смерти всего … энергичного и утончённого…, одним словом, к среднебуржуазному, торговому идеалу“.
К.Н. Леонтьева считал, что относительно исторического будущего России есть только два радикальных альтернативных пути развития:
“1) России придётся подчиниться Европе, одновременно растворившись в единой Европейской государственности, либо:
2) Россия должна быть способной устоять в своей отдельности и самобытной особенности”.
При этом, “если ответ русских людей будет в пользу самобытности развития, то … надо крепить себя” в аскетическом и мужественном несении своего Креста, “меньше думать о благе, и больше о силе. Будет сила, будет и благо, возможное на тот момент”. К.Н. Леонтьев был убеждён, что при этом будут два возможных варианта развития. “Запад или устроится надолго в этой новой республиканской форме, которая будет не что иное, как распад всех отдельных самостоятельных европейских государств; или он будет изнывать в общей анархии, перед которой ничтожными покажутся анархии Террора”.
“Так или иначе, — считал Константин Леонтьев, — для России в будущем понадобятся стойкость народной воли, могучая внутренняя сила, твёрдость сплочённой организации и крепость дисциплины”. Русский мыслитель объясняет, что на это имеются две главные причины. “Если новый федеративный Запад будет крепок, нам эта дисциплина будет нужна, чтобы защитить от его натиска нашу независимость и суверенитет. Если же Запад впадёт в анархию и политическое разложение, нам нужна дисциплина, чтобы помочь Западу с целью спасти в нём то, что достойно спасения, то, что создало его духовное и материальное величие. А именно, — Христианскую Церковь, государственность, остатки культуры, быть может, и самую науку!
Если же случится так, что… Запад, в конце концов, опомнится и возвратится к здоровым принципам жизни, традиционным ценностям, к дисциплине и порядку, то и нам, опять-таки, нужна будет чётко действующая социально-политическая иерархическая структура власти, а также твёрдая дисциплина, чтобы быть не хуже, не ниже, не слабее Запада“.
При этом К.Н. Леонтьев весьма скептически оценивал значение и влияние гражданских и политических прав и свобод в их псевдолиберальном истолковании. Так, например, он, имея в виду необходимость упрочения Российской государственности в условиях усилившейся социально-политической нестабильности, предостерегал: “Поменьше так называемых прав, поменьше мнимого блага! Тем более, что права, — по его мнению, — в сущности дают очень мало субъективного блага, т.е. того, что в самом деле приятно… Это один мираж!” — заявлял Константин Леонтьев.
В этом контексте имелось в виду то, что за кажущимися добродетелями и заботой о благе людей, скрывается совсем иная действительность, которая способствует постепенному духовному и моральному разложению человеческой личности, а также ослаблению цементирующей роли государства в ограждении человека от губительных, зловредных теорий и порочной практики девальвации всех возвышенных и здоровых ценностей, накопленных предшествующими поколениями.
Подобные развращающие человеческую душу идеи, считалК.Н. Леонтьев, тем вреднее и опаснее, что маскируются под изысканной, изящной наружной оболочкой и имеют обманчивую личину. Внешне они могут быть весьма привлекательны, и только со временем раскрываются как крайне вредные, губительные и опасные, поскольку направлены против духовной составляющей человеческой жизни, и прежде всего воюют против Христианства, хотя об этом открыто, как правило, предпочитают не заявлять. Здесь прослеживается аналогия с древней библейской историей о Змие-искусителе и о Дереве познания добра и зла, после вкушения запретного плода, с которого было проклято всё человечество.
Говоря об историческом влиянии славянофилов на интеллектуальную мысль России и славянских народов, К.Н. Леонтьев считал, что особо выдающегося, по всем направлениям одарённого и влиятельного лидера у них не было, и это надо считать серьёзным их недостатком. Славянофильство, по мнению Константина Николаевича Леонтьева, могло стать действительно влиятельным общественно-политическим движением в случае появления сильного духовного и политического центра, который, будучи противовесом европейско-католическому, способен был “ознаменовать новый период своеобразного творчества в истории человечества“.
В то же время Леонтьев выступал с острой критикой абстрактного понятия “общественного прогресса“ с позиций христианского мировоззрения. С точки зрения этого учёного, историческое развитие как постепенное оскудение, дезинтеграцию и упадок мирового устройства, оптимисты часто противопоставляют “прогрессивно-эвдемоническому, то есть поступательно-благоденственному историческому пути развития, по которому якобы последовательно движется всё человечество“. Сравнивая эти два подхода, Леонтьев считал, что, первый вариант развития событий более вероятен. Эту свою позицию он объяснял с позиций религиозного, христианского мировоззрения на главный смысл и цель существования человечества в целом и отдельного человека в частности. Учёный считал также, что все лучшие мыслители древности были консерваторами. Например, древняя греко-римская мысль была направлена или на сохранение государства, а не на личное эстетическое наслаждение, которое было скоротечным и преходящим. Таким образом, универсальной идеи так называемого “прогресса” как улучшения жизни для всех, у древних не было. И эта идея, по мнению Леонтьева, есть не что иное, как следствие идеологии разрушающихся старых европейских обществ”. Согласно теоретическим посылкам учёного, человечество приготовляет лишь размягчённую почву для нового социального неравенства…“.
“Поскольку на основании одних теоретических исследований убедиться в ошибочности такого подхода почти невозможно, считал К.Н. Леонтьев, то необходим соответствующий исторический опыт, который был бы настолько впечатляющ и убедителен, что стал бы безусловным доказательством ошибочности идей “о прогрессе равномерного счастья“. Исходя из осмысления этого, русский мыслитель заявляет: “С христианской точки зрения можно сказать, что… эвдемонический (благоденственный) прогресс, ищущий счастья в равенстве и свободе, непримирим с основной идеей христианства…. Этого рода прогресс и настоящее христианство могут только кое-как жить рядом, но слиться в принципах никогда не могут“.
К.Н. Леонтьев, между тем, говорит о том, что и на Западе многие честные и вдумчивые мыслители стали понимать необходимость подвергать переоценке идею благоденственного прогресса, если учитывать роль духовности в жизни человека. В частности, он приводит теоретические воззрения известного учёного Гартмана, где говорится о том, что тогда, когда “потребность человечества возвысится над тщетой этого света, будем ожидать, что религиозный вопрос сделается самым жгучим. Это случится тогда, когда человечество, достигнув самой высшей степени возможной на земле цивилизации, окинет жизнь широким и ясным взглядом и поймёт при этом всю сокрушительную нищету своего состояния!“.
К.Н. Леонтьев между тем подчёркивал, что Гартман был прав, когда утверждал, что “ожидаемое разочарование в приятных плодах земного прогресса вскоре доведёт людей снова до полнейшего поворота к религиозному одушевлению”. Вместе с тем, русский мыслитель считал, что религиозная идея может быть зрелой и истинной лишь на основе Христианства, а не какого-то абстрактного понятия безличного божества, где “нет веры в надежду, нет страха наказания, поэзии и даже молитв”. Лишь через некоторое время, после переосмысления многих, оказавшихся нежизненными и ложными, идей и принципов, а также в ходе накопления большего опыта, за пессимизмом придёт к человечеству религиозная вера (хотя и не ко всем). А это, в конечном итоге, приведёт к сознательной дисциплине, послушанию Церкви и властям, и как следствие, на этой почве появится независимость национального духа.
Отмечая критерии и градации революционеров-борцов за социальные реформы и преобразования, Леонтьев отмечал, что существует коренное отличие так называемых “прогрессистов“ и “революционеров“. Прогрессисты формировались в силу объективных условий, в стране, которая спокойно, эволюционным путём совершала своё историческое развитие. В это время существовало примерное равновесие “поступательных“ и “охранительных“ сил в обществе. Прогрессисты шли навстречу будущему смело, и с определённым багажом прошлого опыта. Исходя из этого, они представляли собой поступательное движение своей Родины в его исторической полноте, поскольку они признают и чувствуют живую связь свою со своими предками, считают себя их наследниками, продолжателями, и не стыдятся этой кровной связи“. Таким образом, если прогрессист есть как бы “дитя исторически развивающейся страны”, то революционер – это уже “порождение иных обществ и времён”. Такая постановка вопроса приводила к логическому выводу о том, что все оппозиционные политические силы в государственно-правовом отношении, в той или иной степени, являются непримиримыми разрушителями и ниспровергателями существующего государственного и общественного строя. Только одни из них выполняли скрытную закулисную черновую работу, а другие, как открытые революционеры — уже откровенно и демонстративно разрушали старый строй уже на почве, подготовленной их более умеренными соратниками.
Надо особо подчеркнуть, что К.Н. Леонтьев исповедовал весьма пессимистические эсхатологические настроения. Предрекая всеобщую гибель земного человечества, которая, по его мнению, объективно закономерна, доказательством чего является Священное Писание, Константин Леонтьев предупреждал, что России также предстоит упадок, разрушение и гибель. Однако тут возникает вопрос, — когда и каким путём это произойдёт? Константин Леонтьев, утверждал, что ”можно, почти наверняка, предсказать, что Россия может быть разрушена, и погибнуть двояким способом. “Или с Востока от меча пробуждённых китайцев; или путём добровольного слияния с общеевропейской республиканской федерацией“. Причём, второму варианту развития событий… чрезвычайно могло способствовать, — как считал К.Н. Леонтьев, — образование либерального, безсословного Всеславянского Союза. Кроме этих двух вариантов политического пути развития в недалёкой исторической перспективе, Леонтьев предупреждал о возможности и третьего варианта, “на который уже давно и не однократно указывали некоторые европейцы: “Россия — это нечто вроде исполинской Македонии, которая, пользуясь раздорами западных народов, постепенно подчинит их всех своей Монархической власти”. Причём сравнение с Римом со стороны европейских исследователей в то время как правило не следовало, на что были свои причины. Дело в том, что древний Рим, как считал К.Н. Леонтьев, был силён “самородными и глубокими учреждениями. А в России таких законов и учреждений не было. Зато всегда была, как и в Македонии “привычка к сильной Царской власти. Вместе с тем, у России имеется, по мнению русского учёного, по сравнению с Македонией, “нечто великое“ — это своя религия, которая может получить с течением времени и мировое значение.
В другой своей статье “Национальная политика как орудие всемирной революции. Письма к О.И. Фуделю“ К.Н. Леонтьев пытался обосновать свою принципиальную мысль (известную ещё из ранее изданного сборника “Восток, Россия и Славянство“). Она заключалась в том, что национальные движения ХIХ века, по мнению учёного, имели разрушительно-космополитическое значение для судеб народов и государств. Причём, последующий вывод был ещё более жёстким: “Движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизменённое только в приёмах распространение космополитической демократизации. Если у многих вождей и участников этих движений ХIХ века цели действительно были национальные, обособляющие, иногда даже культурно-своеобразные, то результат до сих пор у всех и везде был один — космополитический“.
На примере Греции, добившейся независимости в 20-х гг. ХIХ века, К.Н. Леонтьев поясняет, что “…когда нет в народе своих привилегированных, более или менее неподвижных сословий, то богатейшие и учёнейшие из граждан, конечно, должны брать верх над другими. Поэтому в строе эгалитарно-либеральном неизбежно развиваются весьма подвижные, не имеющие преданий и наследственности, плутократия и грамматократия.” На примере политических событий, разворачивавшихся в Западной Европе (в частности, при объединении Италии и Германии), К.Н. Леонтьев делает вывод: “Государственное объединение на основе племён и наций есть не что иное, как… подготовка к переходу к государству космополитическому. Сначала возникнет государство внеевропейское, а потом, быть может, и всемирное!”.
В то же время, русский мыслитель рассматривал процессы становления и упадка государств и цивилизационных сообществ в диалектическом развитии. Он писал, что до времени расцвета, — развитие общественных свобод и либеральных влияний способствует укреплению государств. “До времён Цезаря, Августа, Франциска I, Людовика ХIV и т.п. все прогрессисты правы, все охранители не правы”, — отмечал Константин Леонтьев. Однако постепенно ситуация изменяется. “После цветущей и сложной эпохи, как только начинается процесс вторичного упрощения и смешения контуров, т.е. большее однообразие областей, смешение сословий, подвижность и шаткость властей, принижение религии, сходство воспитания и т. п., как только деспотизм формологического процесса слабеет, так в смысле государственного блага, все прогрессисты становятся не правы в теории, хотя и торжествуют на практике“.
К.Н. Леонтьев даёт такое символическое сравнение: “Атомы шара не хотят более составлять шар, ячейки надрубленного и высыхающего дерева сохнут и гниют, везде смешиваются, восхваляя простоту грядущей новой организации и не замечая, что это смешение есть ужасный момент перехода к неорганической простоте свободной воды, безжизненного праха, растаявшей или растолчённой соли!“ С точки зрения учёного, в этот период более правы те охраняющие духовные ценности, консервативные силы, которые стремятся противодействовать этому “процессу всеобщего распада и разложения под видом свободного развития, не сдерживаемого ничем…. Они всё-таки делают свой долг и, сколько могут, замедляют разложение, возвращая нацию… к культу создавшей её государственности“. Русский мыслитель даёт такое символическое сравнение: “До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз, под крутую гору“.
Вместе с тем, Константин Леонтьев считал крайне важным развивать дух национального своеобразия русского народа, ибо “тот народ наилучше служит и всемирной цивилизации, который своё национальное доводит до высших пределов развития”. Говоря о значении сельской общины как “предохранительного клапана от посягательства просвещённой бюрократии“, К.Н. Леонтьев в тоже время отмечал, что в этой связи, как ни может показаться парадоксальным,… “нигилисты помимо косвенной неоценённой пользы, которую они принесли, возбудив против своего крайнего космополитизма государственное и национальное воздействие, принесли ещё и непосредственную пользу, поддерживая учреждение земской общины”. “Конечно, — отмечал учёный, — они ожидали не того, что случилось; все почти они были люди очень молодые и в практической жизни неопытные; они спешили только опередить коммунизмом Европу на пути её же мечтаний. Они не предвидели, что земская община будет у нас в высшей степени охранительным началом, и предупредит развитие буйного пролетариата”.
Говоря о недостатках в Российском государстве национального единства, К.Н. Леонтьев высказывал мысль, что оно принимало в ХIХ веке характер “неизбежно нивелирующий, всеуравнивающий; сводило всех и всё к чему-то среднему — сперва на путь большего против прежнего сходства составных частей между собою, а потом и на путь большего сходства с наияснейшим первообразом новой Европы — с эгалитарно-либеральной Францией, уже с 1789 года стремящейся уничтожить все сословные, провинциальные и даже личные в людях оттенки”.
Константин Николаевич Леонтьев весьма положительно характеризовал популярную в его время книгу Страхова “Борьба с Западом“. В этой книге дана “критика многих европейских воззрений, систем, идеалов и надежд за 50 лет”. Эта резкая критика, переходящая иногда в социально-политическое обличение, делалась на основании разоблачений вульгарно-материалистических воззрений Фейербаха, Дарвина, Ренана, Дж. Ст. Милля, Штрауса и даже Герцена (как разочарованного в европейских идеалах западнике). Согласно мнению российского учёного, единственно правильными могут быть идеология и политика на основании религиозно-национальных основ, которые на первое место ставят интересы Бога и Церкви, а не родственно близких племенных сородичей. Вместе с тем важно выяснить, что имел в виду К.Н. Леонтьев, когда утверждал, что подлинной национальной политикой может быть такая политика, которая выражает и защищает интересы национально-религиозных основ.
В этой связи приведём определение самого Константина Николаевича Леонтьева, которое он даёт в статье “Культурный идеал и племенная политика. Письма Астафьеву“. В ней он, в частности, писал: “Национальность вообще можно графически вообразить себе в виде площади пересечения двух кругов. На одном написано слово культура (т.е. совокупность религиозных, государственных и бытовых отличий), а на другом – племя (т.е. совокупность природно-физиологических и лингвистических отличий). Перетягивая жизнь в сторону более идеальную, мы усиливаем в нации весь слой культурный. Перетягивая жизнь в сторону этно-природную, почти чисто-физиологическую, — мы содействуем разрушению, или – что, в сущности, то же самое – космополитизму, революции всеуравнивающей (всеобщей ассимиляции)“. К.Н. Леонтьев провидчески заявлял: “Если не пойдёт Россия по пути Данилевского, то не избежать ей позднее пути Чернышевского и Желябовых…. И счастье же будет великое, если она с такого пути обратится на третий – на путь В.С. Соловьёва, т.е. единения Христианских Церквей. Если нет другого выбора, — делает заключение Константин Николаевич Леонтьев, — то лучше этот путь, чем идти рука об руку с космополитизмом, либеральным и нигилистическим“.
Важное значение также имели воззрения К.Н. Леонтьева по поводу знаменитой речи Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике. Он по этому поводу написал специальную статью “О всемирной любви“. В ней, в частности, говорится о том, что нельзя смешивать два рода любви к человечеству. К.Н. Леонтьев писал, что есть, условно говоря, разновидность любви, которую можно сформулировать, как “любовь-милосердие“, а есть род любви, который можно назвать – “любовь-восхищение“. Существуют любовь моральная и любовь эстетическая. Любовь моральная, т.е. искреннее желание блага, сострадание или радость на чужое счастье, может быть религиозного происхождения, но также и происхождения естественного, т.е. производимая большою природной добротой или воспитанная каким-нибудь гуманным убеждением. Учёный считал, что смешивать два чувства: жалеем мы человека или он нравится нам, нельзя. “Исходя из этого определения, — отмечал русский мыслитель, — как нам следует относиться к европейцам: “жалеть их или восхищаться ими?” При этом Леонтьев с недоумением отмечал: “Как их жалеть?! Ведь они слишком самоуверенны и надменны. У них так много перед нами и перед азиатами житейских и практических преимуществ! Даже большинство бедных европейских рабочих нашего времени, так горды, … так не смиренны, так много думают о своём мнимом личном достоинстве, что сострадать можно им никак не по первому невольному движению, а разве по холодному размышлению“. К.Н. Леонтьев замечал при этом: “…чтобы почувствовать невольный прилив к сердцу того милосердия, той нравственной любви, надо видеть современного европейца в каком-нибудь униженном положении: побеждённым, раненым или пленённым.
Русский учёный делился наблюдениями из своего богатого опыта, в том числе во время событий Крымской войны середины ХIХ века. “Когда русский солдат ведёт пленных турок и, вспоминая о жестокостях, совершённых их соотечественниками, думает про себя: “А может быть, эти турки, которых я вижу, ничего такого не делали, - за что же их оскорблять?“, — то я верю в это православное русское добродушие. Я понимаю, что та сторона учения Христова, которая говорит именно о прощении, т.е. о самом высшем проявлении этой нравственной любви, даётся русскому народу легче, чем какому-нибудь другому племени!
В своей статье “Страх Божий и любовь к человечеству“ Леонтьев подверг критике философско-правовое учение Л.Н. Толстого и, в частности, его взгляды, высказанные в рассказе “Чем люди живы?“ При этом учёный отмечал, что этот рассказ характерен тем, что в нём выражен, подобно западноевропейскому, прагматически-рационалистический взгляд на мир и сущность жизни. Для православного человека, для которого все идеалы сосредоточены в духовных воззрениях, такой сниженный, вульгарно материалистический, плотский подход к жизни кажется ущербным и убогим. К.Н. Леонтьев, на основе христианского православного учения пишет, что во всём должно присутствовать ощущение Святости. Что же это такое, и как его понимает Константин Леонтьев? Святость жизни он понимал, как полное следование (везде и во всём) учению Христа, Апостолов и Святых отцов. Причём, основы вероучения, твёрдость этих основ в душе человеческой важнее, чем все прикладные, применимо к земной жизни добродетели. И если говорится, что вера без дел мертва, то это лишь в том смысле, что при сильной вере у человека, даже самого порочного по природе, или несчастного по воспитанию, будут всё-таки и дела — дела покаяния, дела воздержания, дела принуждения и дела Любви. Но любовь, основанная не на Христианстве Церковном, по мнению Константина Леонтьева, не является достаточно чистой, не смотря на всю свою кажущуюся привлекательность, “несмотря на искренность порывов, несмотря даже на несомненную практическую пользу”… Такая любовь, “без смирения и страха перед положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрытно гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви, а потому обманная, она не живит Святым Духом и не восходит к Богу!”
По глубокому убеждению Леонтьева, такое понимание “альтруистической любви“ пришло к нам с Запада. Она есть самовольный плод так называемой “антрополатрии,” — новой веры в земного человека и в земное человечество — в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение “всего человечества“ здесь на земле. При этом, как считал учёный, такая любовь, без страха и смирения, — “есть лишь одно из проявлений того индивидуализма, того обожания прав и достоинства человека, которое воцарилось в Европе с конца ХVIII века и, уничтожив в людях веру в нечто высшее, от них не зависящее, заставив людей забыть страх и стыдиться смирения, привело на край революционной пропасти все те западные общества, в которых это мировоззрение пересилило Любовь к Богу и веру в Святость Церкви и в священные права государства и семьи”.
Охранительно-консервативная позиция автора, который активно выступал против нигилизма и революционной угрозы, выражена К.Н. Леонтьевым в такой на первый взгляд парадоксальной форме: “Не новым держатся внешние общества, а только тем, что в них ещё не погибло всё старое, укрепившееся веками под влиянием вероучения, при действии смирения и страха”. Эти новомодные веяния русский мыслитель критикует предельно откровенно и резко. “Обманчивая, односторонне понятая любовь и уважение к земному человечеству, к его земному счастью, к его земным правам, его практическому равенству ещё не успели вполне и везде вытравить любовь и уважение к авторитету той или другой христианской Церкви, к богопомазанной власти и родительскому праву…“.
Критикуя Льва Николаевича Толстого за его выхолощенное понимание христианской идеи, К.Н. Леонтьев говорит о том, что во многом такое одностороннее понимание Христианства было следствием слепого копирования идей Запада. “И добро бы ваши полухристианские и лжехристианские новшества были в самом деле оригинальны и новы; а то они все не что иное, как простодушное, и даже иногда смешное повторение европейских, и в особенности французских, задов. Вот бы где гордость была, кстати, и без греха!” — замечает учёный. “Если бы стыдились пуще всего сбиваться на французскую эгалитарность и стыд бы этот доходил даже до сильнейшего гнева на неё и её представителей, то этот гнев был бы гнев хороший, гнев чистой идеи; этот гнев был бы похож на пощёчину, данную Ариею на соборе св. Николаем Мирликийским. Эта гордость русской мысли незаметно довела бы многих до простого, непритязательного смирения перед Православною Церковью и даже перед самыми несовершенными её представителями“.
В крайне острой и злободневной статье “Православие и католицизм в Польше“ К.Н. Леонтьев поднимал вопрос о приоритетах национального и религиозного аспектов в деятельности как всего общества в целом, так и конкретного человека. В вопросе об их соотношении и выборе приоритетов Константин Леонтьев становится на точку зрения того, что должно и необходимо, безусловно, предпочесть религиозную веру национальным началам. Этот вывод учёный делает из того, что главным смыслом жизни является спасение человеческих душ для Царствия Небесного. От этого, между прочим, зависит и прощение грехов за усердие в этом деле. Как заявлял К.Н. Леонтьев: “Здесь национальность не только в стороне, но отчасти может быть даже в антагонизме с религией“, так как Православие, распространяясь вширь на другие народы, могло бы сгладить государственные особенности Российской империи, и тем самым “лишить её всякого резонного права на дальнейшее обособленное историческое существование. Человек, истинно верующий, в подобном случае, — указывал К.Н. Леонтьев, — не должен колебаться в выборе между верой и отчизной. Вера должна взять верх, и отчизна должна быть принесена в жертву, уже по тому одному, что всякое государство земное есть явление преходящее, а душа моя и душа ближнего вечны, и Церковь тоже вечна. Причём, вечна она – в том смысле, что если 30000 или 300 человек, или всего три человека останутся верными Церкви ко дню гибели всего человечества на этой планете, то эти 30000, эти 300, эти три человека будут одни правы, и Господь будет с ними, а все остальные миллионы будут в заблуждении“.
Надо отметить, что Константин Николаевич Леонтьев горячо и искренно писал об ошибках либеральной интеллигенции в России. В этой связи он с горечью заявлял в середине ХIХ века. “Русификация окраин есть не что иное, как демократическая европеизация их, и у человека, ясно понимающего положение дел, слагается в уме желание… сперва приостановить надолго наступательное движение в отчизне нашей, а потом, одумавшись, искать, нет ли ещё средств, сойти нам как-нибудь на другие рельсы, не исключительно европейские”. Это он обосновывал следующим образом:
“1. Хотя Православие — религия вселенская по существу своему, но по избранию Божию… России выпало пока на долю быть главной опорой Православию на всей земле.
2. Верующий человек должен желать, чтобы эта опора была сильна и тверда.
3. Национальные свойства великорусского народа в последнее время стали, если не окончательно дурны, то, по крайней мере, сомнительны”.
К.Н. Леонтьев отмечал, что простой народ рано или поздно идёт за интеллигенцией. Интеллигенция же русская стала слишком либеральна, т.е. как утверждалось, “…пуста, отрицательна, беспринципна. Сверх того, она малонациональна именно там, где следует быть национальной. Творчества своего у неё нет; она только всё учится спокон веку у всех и никого ничему своему не учит, ибо у неё нет своей мысли и своего стиля“.
По мнению Константина Леонтьева, многие представители интеллигенции “подобны всеядным птицам, которые без разбора поглощают всё подряд, как огромный и простодушный страус, заглатывает всё стекло и медные замки… (лишь бы это было западной фабрики). Страус не может понять, что стекло режет желудок и что медь, окислившись, отравит его”. А наивная в своём вульгарно-рационалистическом подходе к жизни, потерявшая духовную мудрость и подлинное разумение через утрату Христовой веры, “русская интеллигенция не в силах различать стекла и меди от настоящей пищи”.
Вместе с тем, К.Н. Леонтьев предупреждал об опасности всеобщего аморфного слияния и индифферентного смешения народов, “который заметно усилил бы наши отрицательные либеральные начала. Поэтому, — делает вывод Константин Леонтьев, для нашего… пёстрого государства полезны своеобычные окраины; полезно даже упрямое иноверчество; слава Богу, что нынешней русификации даётся отпор”, заявляет русский мыслитель. “Не прямо полезны этот отпор, но косвенно; католичество… одно из лучших орудий против общего индифферентизма и безбожия. Если же сила России полезна для Церкви, то для верующего члена той же Церкви должно быть если не дорого, то хоть сносно всё то, что, хотя бы косвенно и невольно охраняет Россию, всё, что кладёт препоны совокупности основных русских зол, именно: либерализму, безбожию, утилитарному мировоззрению, ложно понятому реализму воспитания и обучения…“. “Однако, если эти опасности только угрожают России, то для остальной Европы они уже стали реальностью”, — считал К.Н. Леонтьев.
Константин Леонтьев критикует также высшее сословие России — дворянство, которое с его точки зрения, после 1861 года утратило моральный авторитет, как ведущая сила российского общества у простого народа. Об этом он более подробно говорит в своём труде “Записки отшельника“. К.Н. Леонтьев причислял дворян к “своеобразным русским европейцам”, выросшим на общеевропейских понятиях ХIХ века. Несмотря на то, что, по мнению Константина Леонтьева, в дворянской среде несравненно больше, чем во всяком другом классе, найдётся благородных людей, однако личная мораль и доблесть, сами по себе взятые, не имеют в себе ещё ничего организующего и государственного. Это обстоятельство вытекает из того, что организует человеческое сообщество прежде всего религия. Русский учёный заявляет, что у него “нет сомнения, что российское крестьянство несравненно ниже класса дворян, однако у него есть определённые объективные идеи, поэтому они более тверды в своих убеждениях и вере.
Вместе с тем К.Н. Леонтьев делает такое замечание: “Жалок тот историк, который не умеет видеть, что в бесконечной сложности и глубине всемирной жизни известное зло нередко глубокими корнями связано с известным добром”. Русский народ на купца, который не носил фрака, но вместе с тем соблюдал посты и строил церкви, смотрел более как на своего человека, чем на бедного чиновника или учителя-дворянина. Константин Леонтьев делает в связи с этим такой вывод: “Можно разделить всё русское общество на две половины: одну народную, которая ничего кроме своего русского не знала, и другую космополитическую, которая своего русского почти вовсе не знала“.
Таким образом, в научном творчестве и публицистических работах К.Н. Леонтьева отразились основные проблемы, которые волновали российское общество в период второй половины ХIХ века. В большинстве его научных трудов и статей показано, что состояние российской государственности и общественности было весьма неудовлетворительным, и одной из главных причин этого виделось то, что имело место неправомерное заимствование западноевропейских правил, норм и ценностей, по его мнению, не адекватных российской действительности и менталитету. В то же время, при сохранении деспотической самодержавной формы правления и всевластии бюрократии в России, это приводило к поверхностному реформированию лишь внешних основ государства и общества, оставляя в неприкосновенности худшие проявления авторитарно-самодержавной государственной машины.
Отмечая духовную мощь, своеобразие и оригинальность отечественных мировоззренческих концепций второй половины ХIХ века, отображающих особенность мышления и жизненную позицию определённых групп общества, можно привести исследования также других отечественных мыслителей. Следует отметить, что в книге Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна говорится: “Жизнь всякого народа, всякого человеческого сообщества строится на единстве мировоззрения, что определяет этические и религиозно-моральные нормы поведения. Жизнь личная и семейная в равной степени зависят от того, что признаётся людьми приемлемым, а что нет, что считается за благо, а что за зло, какой смысл закладывается в существование человечества и какой является высшая вечная и неизменная цель“. На протяжении всей истории человечества именно религия и Церковь были тем морально-организующим, скрепляющим фактором, который объединял народы мира, давал несокрушимую мощь, силу, стойкость и выдержку характеру народов. Особенности в психологии, духовных приоритетах, менталитете, а также в исторической судьбе стран и народов, как отмечали многие исследователи, заключаются, в первую очередь в сфере религии и духовности. Естественно, что столкновение противоречивых религиозных верований, которые несли в себе разноплановый духовный заряд, не могли обойтись без потрясений.
Говоря о влиянии на русских мыслителей идей их идейных предшественников, надо отметить духовную связь декабристов и славянофилов. Когда после смерти Николая I и прихода к власти Александра II, ссыльные декабристы получили возможность постепенно возвращаться в Россию, тут их встретили радушно и даже восторженно, как героев, пострадавших за Правду, и с честью выдержавших все унижения и тяготы заключения на каторге. Особенно были им рады в среде представителей, набиравших популярности славянофилов. Самарин, Хомяков и братья Аксаковы часто наперебой приглашали к себе Волконского. Именно среди них он чувствовал себя как в родном окружении, поскольку всецело разделял их патриотические настроения и религиозные христианские взгляды. Кроме сходных политических взглядов, для их сближения были также и причины морально-психологического свойства, которые, по выражению внука декабриста, “роднили декабристов со славянофилами“. Среди них главным было то, что те и другие “горели любовью к родине“ — любовью такой сильной, что в ней перегорали все второстепенные различия убеждений. Декабристы и по воспитанию, и по стремлениям, и по вкусам своим были, конечно, западники, и если они сошлись с людьми, пустившими в оборот выражение “гнилой Запад“, то потому, что встретились с ними в любви к родине, в ней слились”.
Потомок знаменитого деда-декабриста С.Г. Волконского, Сергей Волконский в своей книге “Воспоминания“ писал также и о том, что их взгляды находили различные “точки пересечения”. “Славянофильские теории о взаимоотношениях России и Запада, о преимуществах “даров природы“ перед “завоеваниями культуры“, о преимущественных достоинствах того, что называлось высшим классом, не могли не найти отклика в сердцах людей, положивших все силы свои на раскрепощение крестьянства… Учение это, было именно славянофилами пущено в оборот, и декабристы испытывали тяготение к этим идеям. Оно давало некую философскую обоснованность, известную мистичность политическому движению, некогда поднявшему их. Наконец, — отмечал Сергей Волконский, — сближала декабристов со славянофилами их общая глубокая религиозность и сочетание религиозного принципа с национальным”. Как писал внук знаменитого декабриста: “Слияние этих принципов жило и в тех, и в других и давало им нравственную усладу успокоения, как даёт её всегда чувство достигнутой правды”.
Кроме этого, была ещё одна общая черта духовного настроения этих людей. Это искренняя скромность, берущая начало в христианском смирении. В упомянутой книге “Воспоминаний” приводится отзыв о декабристах Ивана Сергеевича Аксакова: “Как в Волконском, так и в тех немногих товарищах, которым удалось воспользоваться милостью ныне царствующего государя, мы были поражены отсутствием всякого раздражения, всякого желания порисоваться и покрасоваться своим прошлым”. Тут можно привести параллели с наблюдениями известного писателя второй половины ХIХ века Владимира Голоктионовича Короленко. После своего пребывания за границей он, сравнивая моральные качества русских людей и жителей Западной Европы, писал: “Лучше русского человека ей-богу, нет человека на свете. И за что его, бедного, держат в чёрном теле!” Эта красноречивая оценка великого гуманиста, много перестрадавшего в жизни и не однократно репрессированного царским режимом, на наш взгляд, заслуживает особого доверия, так как у него не было личного пристрастия. Отец писателя был украинцем, а мать – полькой, и он с раннего детства воспитывался в атмосфере польской культуры. Но как исключительно честный, порядочный человек и глубокий мыслитель, В.Г. Короленко написал то, что отражало истинную реальность. А для настоящего мыслителя, Истина — превыше всех пристрастий!
О специфической особенности и исключительной важности российской культуры, её духовного влияния писал в своё время выдающийся украинский писатель Иван Яковлевич Франко. “Если европейские литературные произведения… волновали наш эстетический вкус и нашу фантазию, — отмечал известный украинский писатель, — то русские произведения мучили нас, пробуждали нашу совесть, пробуждали в нас человека, пробуждали любовь к бедным, обиженным и оскорблённым“.
В то же время, говоря об отношениях Западной Европы с Россией, выдающийся российский писатель Фёдор Михайлович Достоевский отмечал, что Запад ощущает, что у России есть своя собственная оригинальная идея, которую она призвана осуществить в мире. Вместе с тем, эта идея иногда воспринималась враждебно и явно неадекватно, без соответствующего понимания. Одними, как чуждая их собственной идее, а другими — в узко эгоистическом плане, — как грозный конкурент, который способен воспрепятствовать удовлетворению их собственных амбиций, понимаемых как “национальные интересы и ценности“. Однако, главная причина такого отношения, по мнению великого писателя и мыслителя мирового значения, каким был Достоевский, заключалась в духовном аспекте мировоззрения, так как в ХIХ веке почти не существовало понимания духовного единства всего человечества, что могло быть реализовано лишь на основе Христианских ценностей. Кроме того, не признавалась самобытность и различие культурно-цивилизационных объединений в рамках единого человеческого сообщества.
Между тем, в современных исследованиях отечественных авторов также отмечались особенности развития Руси и Запада. Как писал Лев Гумилёв в своей книге ”От Руси до России“: в древний период истории“,…в прошлом Киев решительно высказал своё негативное отношение к западничеству и тесным контактам с Западной Европой. Дело в том, что, хотя и существовали этнические различия населения Новгорода и Пскова, Ростова и Смоленска, Галича и Чернигова, но в целом Древняя Русь по отношению к другим таким же большим группам этносов (суперэтносам) была единой общностью. Такими группами были, к примеру, жители католической Западной Европы или население мусульманских стран. В ХI в. Польша сблизилась с католическим Западом. Граница двух различных культур пролегла по славянским народам. Сей факт важен потому, что на протяжении всей дальнейшей истории в Древней Руси, а впоследствии всей дальнейшей истории и в России постоянно шла борьба двух политических течений: западнического (проевропейского) и “почвеннического“, выражавшегося в стремлении держаться своих традиций“.
Надо отметить, что многие выдающиеся российские писатели внесли свою лепту в обоснование русской (в широком смысле слова восточнославянской – В.С.) идеи. Ф.М. Достоевский как выразитель российских традиционных народных ценностей, и в первую очередь христианского мировоззрения, полемизируя с представителями так называемого псевдолиберализма, приводил знаменитую в то время басню Сергея Крылова:

“Свинья под Дубом вековым
Наелась желудей досыта, до отвала,
Потом, глаза продравши, встала
И рылом подрывать у Дуба корни стала.
“Ведь это дереву вредит, —
Ей с Дубу Ворон говорит, —
Коль корни обнажишь, оно засохнуть может“. —
“Пусть сохнет, — говорит Свинья, —
Ничуть меня то не тревожит:
В нём проку мало вижу я;
Хоть век его не будь, ничуть не пожалею;
Лишь были б жёлуди: ведь я от них жирею“. —
“Неблагодарная! — промолвил Дуб ей тут:
Когда бы вверх могла поднять ты рыло,
Тебе бы видно было,
Что эти жёлуди на мне растут“.

Говоря об историческом предназначении России в общемировой истории, Ф.М. Достоевский откровенно писал: “В Европе мы были приживальщиками и рабы, а в Азию явились господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы… А главное — цивилизаторская миссия в Азии с самых первых шагов, поймётся и усвоится нами. Она возвысит наш дух, она придаст нам достоинства и самосознания”. Ф.М. Достоевский считал, что в случае ориентации на Восток будет в стране гораздо больше духовности, меньше своекорыстия, рассудочного рационализма и вульгарного бездушного материализма, который убивает живую, трепетную душу народную. Великий писатель отмечал, что это новое движение было бы, как открытие Америки для Европы, “послужило бы… исходом многочисленным беспокойным умам, всем стосковавшимся, всем обленившимся, всем без дела уставшим. Устройте исток воде, пишет Достоевский, и исчезнет плесень и вонь. А раз втянувшись в дело – уже не будут скучать, все передерутся. Даже иная бездарность с израненным, ноющим самолюбием, нашла бы там свой исход. Ибо часто в одном месте бездарность воскресает в другом – чуть не гением“. Говоря о главной идее и значении русского народа Ф.М. Достоевский в резко обличительной манере по отношению к своим принципиальным оппонентам из среды либералов-западников, заявлял следующее: “…народ русский в огромном большинстве своём — православен и живёт идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею отвлечённо и научно. В сущности, — отмечал Достоевский, в народе нашем кроме этой “идеи“ и нет никакой, и всё из неё одной и исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. Он именно хочет, чтоб всё, что есть у него и что дают ему, из этой идеи лишь одной идеи и исходило. И это несмотря на то, что многое у самого же народа является и выходит до нелепости не из этой идеи. Но и самые преступник и варвар хоть и грешат, а всё-таки молят Бога, в высшие минуты духовной жизни своей, чтоб пресёкся грех их и смрад, и всё бы выходило опять из той излюбленной идеи их. Я знаю, с горечью писал Достоевский, надо мною смеялись наши интеллигентные люди… Вся глубокая ошибка их в том, что они не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю… я про наш русский “социализм“ теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли). Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нём присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет ещё этого единения, если не созиждилась ещё церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то всё-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда её, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего, несомненно присутствуют“.
Фёдор Михайлович Достоевский, как истинный прозорливец, с твёрдой уверенностью заявлял: “Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасётся лишь, в конце концов, всесветным единением во имя Христово“. Говоря о том, что в будущем Россию может ожидать резкий прогресс в деле гражданских свобод, Достоевский связывает это, по-видимому, не с традиционно понимаемым конституционным законодательством и нормами права, а с моральным и духовно-политическим единством главы государства – царём со всем народом. Свобода, по мнению Ф.М. Достоевского, не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви народа к царю, как к отцу, ибо детям можно такое позволить, что и немыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде ещё не бывало видно, ибо не изменят дети отцу своему и, как дети, с любовью примут от него всякую поправку всякой ошибки и всякого заблуждения их. Вместе с тем такое понимание взаимоотношений монархической власти и народа объективно предполагало исключительно высокий уровень доверия и доброжелательного отношения, прежде всего со стороны верховной власти. В случае же неоправданной абсолютизации воображаемого идеала, а впоследствии разочарования в государе (не только справедливого, но и близкородственного отеческим чувством), мог последовать катастрофический срыв в разрушительный, отрицающий все авторитеты, нигилизм революции. Именно поэтому, видно не случайно, одна из христианских заповедей гласила: “Не сотвори себе кумира!“
По поводу знаменитого тезиса Константина Леонтьева о неизбежной гибели современного мира, Ф.М. Достоевский писал, что сам по себе исходный логический принцип этого суждения мало привлекателен, поскольку не гуманен. Он пишет: “В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: “Уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать?“
Говоря о нигилизме, как социально-политическом явлении, Достоевский отмечал, что “нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты по сути, т.е. склонны подвергать сомнению духовные истины и не желаем почитать авторитеты. Нас только испугала новая, оригинальная форма его проявления“. Возражая так называемым демократам из либерального лагеря, которые утверждали, что у революционеров есть “нравственные идеалы“, Ф.М. Достоевский с возмущением писал: “… помилуйте, если я террорист по убеждению, неужели я человек нравственный, взрываю Зимний дворец, разве это нравственно. Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного“. Ф.М. Достоевский отмечал, что главным мерилом и единственно верным критерием нравственности чувствования совести человека является опробывание на соответствие чувства совести заповедям Христа, которые даны в Евангелии. При этом, по его мнению, ни в коем случае нельзя смешивать понятия честности и нравственности. Некоторые считают нравственным то, что человек действует согласно со своими внутренними убеждениями (и только!). Но это, считает Ф.М. Достоевский, — лишь может квалифицироваться, как честный поступок, и не более того. “Нравственный образец и идеал есть у меня, он дан давно. Это Христос. Спрашиваю: сжёг ли бы он еретиков? И совесть даёт сразу же категорический ответ, “нет!“ Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный! Поступок какого-нибудь революционера, положим, честно (с позиций его убеждений), но такой поступок не может называться нравственным. Потому ещё нравственное не исчерпывается лишь одним понятием о последовательности со своими убеждениями. Иногда нравственнее бывает не следовать убеждениям. Иногда решившийся на какой-то недостойный поступок не совершает его не из-за малодушия или нерешительности, а от какого-то внутреннего чувства — совестью. Но часто ложное убеждение и мнимый стыд пересиливает совесть, и тогда человек совершает зло. Даже знаменитая террористка Вера Засулич после покушения на петербургского градоначальника Ф.Ф. Трепова признавала, что испытывала колебание, сомнение и тяготу от задуманного убийства: “Тяжело поднять руку проливать кровь. Это колебание, пишет Достоевский, было нравственнее, чем само пролитие крови“.
Фёдор Михайлович Достоевский в своём главном произведении “Братья Карамазовы“ устами старцы Зосимы говорит о главных принципах духовной жизни: “Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быть. Ибо не может быть на земле судьи, прежде чем сам судья не познает, что и он в чём-то такой же грешник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват. Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею…. Если же злодейство людей возмутит тебя негодованием и скорбью уже необоримо, даже до желания отомщения злодеям, то более всего страшись сего чувства; тотчас же иди и ищи себе мук так, как бы сам был виновен в сем злодействе людей. Прими сии муки и вытерпи, и утолится сердце твоё, и поймёшь, что и сам виновен, ибо мог светить злодеям даже как единый безгрешный, и не светил. Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоём. И даже если бы и светил, но увидишь, что не спасаются люди даже и при свете твоём, то пребудь твёрд и не усомнись в силе света небесного; верь тому, что если теперь не спаслись, то потом спасутся. А не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрёт свет твой, хотя бы и ты уже умер. Праведник отходит, а свет его остаётся. Спасаются же и всегда по смерти спасающего”.
Великий гений с мировой известностью, Ф.М. Достоевский с горечью, но в то же время с твёрдым убеждением в своей правоте, писал: “Не принимает род людской пророков своих и избивает их, но любит мучеников своих и чтит тех, коих замучили. Ты же для целого работаешь, для грядущего делаешь. Награды же никогда не ищи.… Не бойся ни знатных, ни сильных, но будь премудр и всегда благолепен!“(!)
Что касается политических убеждений великого писателя, то известный христианский философ С.Н. Булгаков отмечал, что Ф.М. Достоевский, будучи по непосредственному опыту знаком с отрицательными сторонами западного парламентаризма, не верил в его плодотворность в России. “Он противопоставлял этому, конечно, не идеальному, но всё же исторически пока лучшему режиму идеальное, но в действительности не существующее самодержавие. Говоря символически, подобно славянофилам, плохой, но всё же живой ломовой лошади предпочитая кровного, но лишь придуманного в воображении арабского скакуна”.
Надо сказать, что на Западе, особенно в философском направлении экзистенциализма, некоторые исследователи представляют Ф.М. Достоевского как выразителя подлинно славянского духа и славянского мышления. Оно, по их мнению, по своей сущности является экзистенциальным и заключается в том, что оно не отрывается от нравственности и этических корней, от человеческой личности, функцией которой оно является. Например, представитель религиозного экзистенциализма Лев Шестов утверждал, что пафос Достоевского направлен против удушающей человека власти безличного разума, необходимости. Тезис современного экзистенциализма – наука и разум враги личности и её свободы — Лев Шестов приписывает Достоевскому, и заявляет, что Достоевский видит спасение личности в вере. В творчестве Достоевского, согласно другому, зарубежному учёному, Ясперсу, показана трагедия современного человека, который не может справиться с возникшей новой ситуацией — “обезбоживанием“ мира. Убийца Раскольников, отцеубийца Иван Карамазов – вот люди, сделавшие свой логический и практический вывод из атеизма. Но сам Ф.М. Достоевский считает единственным достойным выходом для человека тот путь, который выбирает Алёша Карамазов, — веру в Бога, в любовь и бессмертие.
Таким образом, представители отечественной православно-патриотической научной школы глубоко и всесторонне исследовали проблемы, которые со всей очевидностью стали на первый план в судьбах многих народов. Видя в России и восточнославянских народах залог духовного возрождения, они в то же время вскрывали те злоупотребления и недостатки, которые имели место в тот период. В то же время, большинство из них подчёркивали роль духовности и морали на основе христианских ценностей, как важнейшей составной в отечественном менталитете, и в этом было главное отличие всех народов Руси от большинства представителей Западной и Центральной Европы, которые в силу объективных причин в меньшей степени обладали этими качествами. Это обстоятельство, с точки зрения многих отечественных мыслителей, было залогом того, что в перспективе восточнославянские народы могут возродиться к новой жизни, выполнив своё предназначение духовных первопроходцев. И не исключена возможность того, что именно они могут стать лидерами духовного возрождения человечества. Это убеждение основано на великих духовных качествах русского народа, а также на Священном Писании, в котором даётся определение высших приоритетов и ценностей человека. Исходя из этого, как никогда актуальным является призыв Христа, в котором воплощена важнейшая духовная мудрость — “Если не станете, как дети, то не войдёте в Царствие Небесное, ибо кто умалится как они на Земле, тот станет выше всех на Небесах!“.

3.2. И.С. Аксаков об исторической роли и предназначении Руси
Как уже отмечалось, среди выдающихся российских общественных деятелей, которые пытались с православно-патриотических позиций исследовать концептуальные вопросы политико-правовых отношений и перспективы будущего исторического развития был Иван Сергеевич Аксаков (1823-1886 гг.). Он являлся не только талантливым публицистом, правоведом и общественным деятелем, но также выдающимся критиком и литератором второй половины ХIХ века, был издателем таких популярных в то время газет, как “День“, “Москва“, “Русь“. В них И.С. Аксаков поднимал важные вопросы не только для того времени, но также имеющие актуальное значение и в современный период. Значительным вкладом в развитие гражданской мысли и активизации общественной инициативы было его председательство в Славянском благотворительном обществе, сбор средств и снаряжения для болгарского ополчения во время русско-турецкой войны, пропагандистская деятельность при обсуждении решений Берлинского конгресса. Вся эта деятельность в целом создала И.С. Аксакову всемирную славу, сделав его имя популярным не только в Российской империи, но и в Западной Европе. В Болгарии в его честь была даже названа одна из улиц. Когда он скоропостижно скончался в 1886 году, проститься с ним вышли 100 тысяч человек, провожая его тело до Троице-Сергиевой лавры, где он, как глубоко верующий человек, завещал себя похоронить.
Царское правительство в Российской империи с недоверием и настороженностью относилось к научно-публицистическому творчеству и общественной деятельности славянофилов, в том числе И.С. Аксакова. Весной 1849 года в Петербурге он был даже арестован за неосторожные высказывания о французской революции в письмах к родным. Вспоминая пережитое в то время через десять лет, Аксаков так писал об императоре Николае I: “Со мною лично он поступил очень благородно, т.е. в силу своей системы, с вопиющей беззаконностью арестовав меня через III Отделение, сам занялся рассмотрением моих письменных ответов на предложенные мне вопросы, сам написал некоторые замечания, возражения и опровержения моих мнений и, отсылая всю эту тетрадь к графу Орлову, написал ему четыре слова, не лишённые парадной красивости: “Призови, прости, вразуми и отпусти“. Я был выпущен с великим почётом, но его система преследовала меня до самой его кончины, т.е. созданные им жандармы тяготели на мне надзором, доносами и т.д. Не ведая, что творит, он сгубил, заморозил наше поколение, лучшие годы жизни ушли безвозвратно, проведены в самой удушливой атмосфере.
Надо сказать, что И.С. Аксаков очень тепло отзывался об Украине, где побывал вместе с новобранцами, отправлявшимися на русско-турецкую войну в 1855 году. Вот как он описывал свои встречи с представителями украинского народа. “…В Малороссии нас встречают несравненно лучше, чем в России; почти везде священники с крестом, иконами и хоругвями выходят навстречу с толпою любопытствующего народа; впрочем, и в домах жители, особенно хозяйки с женскою заботливостью заранее нагревают комнаты, приготовляют постели и настряпают всякой всячины, в их глазах мы сначала являемся довольно интересными людьми, усталыми бедными путниками, отправляющимися на такое страшное дело, как на войну. (Боже! Як страшно!)“… Как обрадовался я Малороссии! – отмечал И.С.Аксаков. Какой приветливый вид этих хат… Я был просто счастлив, когда увидал… этих хлопотливых и без умолку говорящих хозяек, этот певучий и нежный говор…. Видна всюду потребность изящества и угождения вкусу, потребность вне материальных нужд и расчётов”.
Вместе с тем, за этими благостными картинами скрывалась трагическая действительность. Как писала сестра Ивана Сергеевича, В.С. Аксакова в своём дневнике, получив письмо от своего брата, она узнала о крайне тяжёлом положении украинского населения, страдающего от угнетения со стороны польских помещиков: “…ужасное положение крестьян православных, принадлежащих полякам, угнетающим их, сколько возможно и, потом, положение этих поляков в отношении правительства (у них отобраны даже охотничьи ружья), и всех русских; внутренняя вражда поляков, скрываемая под подлой угодливостью и лестью…“.
Особенно решительный переворот во взглядах на простой народ произвёл личный опыт И.С. Аксакова после тесного общения с людьми во время путешествия по Владимирской губернии. И.С. Аксаков стал относиться к нему с особенным преклонением и трепетным чувством. На основании своих ярких впечатлений он восторженно писал: “Что за народ… умный, деятельный, богатый… чистые сёла, красивые наряды, чудо, что такое!“
Важно, на наш взгляд, понять точку зрения И.С. Аксакова на проблемы и тенденции развития общественного сознания народов, населявших Российскую империю во второй половине ХIХ века. Внимательно изучив творчество своих предшественников – славянофилов старшего поколения, Иван Сергеевич Аксаков даёт своё определение “общества”. По его мнению, общество — это та среда, в которой совершается сознательная, умственная деятельность известного народа, которая создаётся всеми духовными силами народными, разрабатывающими народное самосознание. Другими словами, отмечал учёный, общество есть народ во втором моменте, на второй ступени своего развития, народ самосознающий. И.С. Аксаков на основе оригинальной методологии, методов сравнительных аналогий природной среды даёт определение и характеризует сущность народного самосознания. Для него это постижение отдельными представителями народа мысли, выработанной всем народным творчеством. Это самосознание совершается последовательно в обществе. Таким образом, народ не является простым сосудом для вмещения истины, так как он был бы при этом безучастным к своему содержанию. Он не есть масса, так как масса бессознательна и не имеет в себе ничего органического. Не есть материал, потому что этому материалу нельзя давать произвольного назначения извне и подчинять его своей личной воле. Напротив — он подчиняет себе чужую волю, развиваясь изнутри себя по своим внутренним органическим законам. Между тем, народное самосознание, по мнению И.С. Аксакова, является новой ступенью народной жизни. “Как семени, для исполнения своего назначения, необходимо проявить свою жизнь в корнях, стебле, стволе, ветвях и листьях, так и народ не может оставаться при одном непосредственном творчестве в жизни духовной… Точно так, как сохнет дерево вместе с прекращением деятельности корней, как скоро исчезла деятельность непосредственной силы — гибнут и исчезают народы“. Аксаков приводит ещё один яркий пример из явлений природы: “Как птица прежде всего свивает себе гнездо, так и первым действием всех народов было: “создать себе внешнюю государственную форму, в которой бы они могли свободно совершать своё развитие и таким образом исполнить своё назначение в человечестве“. Тогда, когда общество ещё не возникло, уже возникает государственность над народом. Однако, как считал И.С. Аксаков, государство не может ещё в этом случае выражать народного самосознания, так как в этом случае оно есть чисто внешнее выражение народной жизни, подобно органическому покрову, как кора на дереве, которая должна видоизменяться, согласно с внутренним развитием и деятельностью сердцевины. “Беда, утверждал другой представитель рода Аксаковых, видный теоретик славянофильства Константин Сергеевич Аксаков, если вся сила дерева пойдёт в кору, так как чем слабее сердцевина, тем скорее наступит гибель дерева. В этом случае, считал русский мыслитель, нет другого лекарства от этого явления, как возбуждение жизни и деятельности в сердцевине“. Таким образом, возникает такая структурно- государственная иерархия, которая характеризуется следующим. Сердцевина – это народ, в его непосредственном бытии, а государство, — как внешнее определение народа, который заимствует свою силу от народа и усиливающееся при его бездействии внутренней жизни. Наконец, между государством и народом имеет место соединяющая основа – это общество, которое является народом в высшем своём человеческом значении, сознательно развивающее и обособляющее начала своей народности в явлениях, постоянно совершающее свой земной исторический путь (который И.С. Аксаков назвал жизненным подвигом). Однако, по его мнению, при этом существует потенциальная угроза, что при отсутствии полноценной общественной жизни в народной среде, или при её бездействии и пассивности, государственные начала, захватывая в круг своей деятельности всё больше полномочий внутри государства, могут почти “заглушить жизнь народа, ещё не обладающим истинным сознанием”.
Таким образом, делает важный вывод И.С. Аксаков: “Только сознание народных начал, только общество, служащее истинным выражениям народности, являющее высшую, сознательную деятельность народного духа, может спасти народ и остановить несоизмеримо разрастающееся государство“. Между тем, подлинной силой общества, считал И.С. Аксаков, как явления не политического характера, есть сила нравственная. Учёный отмечал, что “никакие в мире либеральные учреждения не могут заменить свободы общественного слова, никакие консервативные охраны не заменят хранительной силы свободного слова… Как против отолщения кожи нет другого лекарства кроме возбуждения деятельности прочих органов, так и государство против его болезненного роста, может спасти только общество со своею свободою деятельности, свободою критики, свободою слова. Но общество — не есть явление политически организованной власти. В противном случае оно перестаёт быть обществом, — и жизнь или находит себе другой, часто неправильный исход, или же уходит в корни, или же совсем замирает.… Общество, ставя себе ограждения от болезненного роста государства – во внешних учреждениях, основанных на начале государственном, т.е. политическом, изменяет характеру своей деятельности, стесняет само свою свободу, вносит начало принуждения в свою собственную жизнь. В таком случае оно заражается болезнью государственности, убивающею его внутреннюю свободу, его общественную жизнь. Нет ничего опаснее и вреднее политического элемента, как начала внешнего принуждения, внешней организации, какой бы формы последняя не была“.
Иван Сергеевич Аксаков в качестве примера приводит высказывание своего брата К.С. Аксакова, что Америка “отравилась духом государственности“, который, внедрившись там в душу и плоть человека, обратил каждого человека в квартального самого себя, заглушая полицейским принципом принцип совести”. При этом он подчёркивал, что “всякая попытка организовать общество только политически противоречила бы самому существу общества, убила бы внутреннюю свободу его развития, внесла бы в стихию его духовной деятельности начало внешнего принуждения. При всём том, общество такое имеет значение в организме народа, граждански живущего, что без него бессилен народ и несостоятельно государство“.
И.С. Аксаков в этой связи приводит пример из истории политического и правового преобразования Англии. Тут с ХIII века была и конституция, парламент, и независимое политическое сословие, была и революция 1649 года. Однако начало свободы Англии положила, по мнению Аксакова, именно революция 1688 года. Причём, она была скорее общественным движением, чем народной революцией и не привела к кровопролитию и грубому насилию. “В самом деле, — отмечал Аксаков, — не перемена династии, не перемена законов, не создание аристократии дали силу парламенту, конституции и всем прежним формам и положили начало истинной свободе, а нравственное усиление общества, общественное самосознание, выразившееся в знаменитом акте декларации прав, и потом издание закона о свободе печати”.
Иван Сергеевич Аксаков делает обобщающий вывод, который заключался в следующем. “Никакие учреждения, как бы свободны они ни были, никакие представительства, никакие политические сословия, никакая аристократия и демократия — не могут заменить общества и своею деятельностью восполнить недостаток деятельности общественной. Отсутствие общественной деятельности или бездействие общественной жизни, как жизни народного самосознания, — делает народ бессильным и беззащитным, а государство несостоятельным, хотя бы и существовали политические сословия и даже представительские учреждения… Следовательно — истинное обеспечение силы и свободы лежит в существовании общества, в общественной силе и в общественной деятельности. Другими словами, вне нравственной силы общества бессильна сила политических учреждений. Вне свободы нравственной, неполитической, вне свободы духовной общественной жизни – нет истинной свободы, ничтожна всякая политическая свобода!“
В тоже время И.С. Аксаков, как и К.Н. Леонтьев, беспощадно критиковал распространённое в то время понятие общественного прогресса. Он утверждал, что “развитие народных начал, деятельность народного самосознания – это скорее похоже на жизнь в поступательном развитии или процесс разматывания нити клубка народной непосредственной силы“. Вместе с тем очень часто, отмечает Аксаков, под “прогрессом“ разумеется не логический вывод из последующего, а какая-то гоньба за всякою новизною, известие о которой привезено с последнею заграничною почтой”.
В этой связи резко критиковались либеральные воззрения российской интеллигенции. По мнению И.С. Аксакова, либералы “слепо раболепствуют перед своим идеалом-идолом — общественным прогрессом. А из всех фасадов, наихудший — это фасад либерализма”, — делает вывод учёный. При этом, “болезнью интеллигенции является безосновательное холуйство перед Западом”. А из этого вытекает “высокомерно-отрицательное отношение к русской истории, к Русской народности. И тогда станет понятной, как мог возникнуть сепаратизм и демократо-революционный нигилизм”, — с сожалением отмечал Аксаков. Именно в напряжении всех сил и средств на борьбу с этим явлением, по мнению Аксакова, заключается высший принцип духовного противостояния всех честных и здравомыслящих людей. На основе христианского взгляда на мир и общественное развитие, российский мыслитель делал вывод, что идейная борьба является ещё более ожесточённой и непримиримой, чем обычная война. В этом случае нужно вести брань “…не только против видимых врагов, но и против невидимых и неосязаемых недругов…“. “Поэтому настал момент, когда нужны не только и не столько победы на поле брани, сколько важен “подвиг духа“ народа, основанного на Христовой вере!”
Таким образом, И.С. Аксаков критически оценивает понятие так называемого “прогресса“, если он явлен извне не в виде органического развития, а в виде готового результата чужой жизни и исторического опыта. В таком случае он характеризуется, как безобразный и не жизнеспособный. И.С.Аксаков приводит такое сравнение. “Это всё равно, что назвать позолоченные деревянные яблоки, подвязанные к ветвям ели — прогрессом ели!” Русский учёный считал, что общество, правильно организовавшееся, есть среда, в которой совершается деятельность народного самосознания, развитие и жизнь народных начал. А развитие, чуждое основным началам народности, по его мнению, не есть прогресс, а искажение общественной деятельности, расстройство органических отправлений, болезненное состояние, которое излечивается только возвращением к народным началам.
Нужно отметить, что Иван Сергеевич Аксаков большое внимание уделял исследованию международных отношений России и Европы в контексте той непростой политической ситуации, которая складывалась во второй половине ХIХ века. В этой связи учёный опубликовал статью, в которой ставил вопрос о причинах натянутых взаимоотношений России и Западной Европы. Автор статьи в довольно резкой форме, откровенно признаёт, что Европа “…постоянно проводит между Востоком и Западом резкую демаркационную линию. Мы ищем случая побрататься с нею, и тщеславно радуемся, когда его находим; она же не ищет братства.… Мы то и дело навязываемся ей в родню и дружбу, — она то и дело отталкивает нас и твердит: вы мне не свои. Наше отношение к ней не только отношение плебея к аристократу, плебея, положим сильного, могучего, возбуждающего страх…, но положение ещё худшее, потому что более унизительное и, однако ж, нами добровольно принимаемое — положение выскочки… Мы смеёмся у себя дома над славянофильскою теорией “Востока и Запада“, и если слово “Запад“ втеснилось в наше употребление, то признать себя “Востоком“ мы всё же не решаемся, стыдимся обособить себя каким то отдельным, своеобразным миром, и — будто ослепли, будто оглохли — не видим и не слышим, как сама Европа уже давным-давно выработала себе свою теорию деления на Восток и Запад, пишет всеми своими перьям, что… Русские — не Запад, а Восток, а точнее — главная мощь, меч Востока (!), а потому против нас, Русских, и должно быть направлено всё историческое движение, натиск всех сил европейского Запада”.
И.С. Аксаков с искренней обидой и даже с недоумением говорит о поразившей многих его современников явной неблагодарности и недостаточной политкорректности влиятельных государственных деятелей и представителей общественности Запада. “Что бы мы ни делали, какие бы услуги Западу ни оказывали, как бы ни смирялись, как бы ни уверяли в своей скромности, в своём миролюбии, в своём чистосердечии, в своей готовности отречься от своих естественных и исторических симпатий, даже от интересов своей собственной русской народности, — нам не поверят, нас не уважат, нас сочтут обманщиками, нас не повысят ни в чине, ни в звании, нас не пожалуют ни в Европейцев, ни в равноправных; мы для них по-прежнему варвары, чужие гости на чужом пиру…”. Это “невежество и непонимание Запада, — по мнению И.С. Аксакова, — коренится в нравственной неспособности отрешиться от своей ограниченной точки зрения и застарелых предубеждений, а также в нравственном не благорасположении к тем, кто имеет свою собственную точку зрения” на судьбоносные вопросы современности и потому являются, по их мнению, опасными конкурентами и неудобными соперниками за умы и сердца людей во всём мире.
Говоря об основных причинах такого недружественного отношения, упорного отторжения западной цивилизацией от себя России и русских, как и других восточнославянских народов, И.С. Аксаков делает экскурс в историю, вскрывая социально-культурные истоки народов древнего мира. По его мнению, эти причины коренятся гораздо глубже “обиходного личного сознания“, и вызрели из “исторического инстинкта принципиального, можно сказать “рокового” соперничества двух духовных начал христианского человечества — начал латинского и православного. Это неопровержимо доказывается, по мнению этого авторитетного представителя славянофильского направления тем, что одинаковому недоверию со стороны Запада подлежала “не только всякая верная себе славянская народность, но весь Православный мир. Достаточно славянину быть Православным, или быть заподозренным, по славянской натуре своей, в наклонности к Православию, чтобы во мнении (хотя бы лично и неверующих) западных европейцев быть подвергнутыми недоверию, подозрительности и даже враждебной отчуждённости. “…Всё, что только носило на себе печать народности, было предано осмеянию, поруганию, гонению: одежда, обычай, нравы, самый язык, — всё было искажено, изуродовано, изувечено. Народность, как ртуть в градуснике на морозе, сжалась, сбежала сверху вниз, в нижний слой народный; правильность кровообращения в общем организме приостановилась, его духовная цельность нарушена… Русский человек из взрослого, из полноправного себе же дома попал в малолетки, в школьники и слуги иноземцев всяких…”.
Вера Сергеевна Аксакова, родная сестра братьев Аксаковых в своём дневнике также отмечала такое явление, как отчуждение, или даже враждебность к тем, кто придерживался Православного мировоззрения. Так говоря о международном положении во время Крымской войны в 1855 году, когда военная коалиция из европейских государств (Англии, Франции и Сардинии, при участии Турции) осуществляла вооружённое вторжение на территорию Российской империи в Крыму, угрожая высадкой в районе Петербурга и Дальнего Востока, В.С. Аксакова писала: “Конечно, западные правительства не стали бы теснить чуждое им православное вероисповедание из одного фанатизма. У них для того слишком много равнодушия к вере, но им необходимо истребить православие, потому что это главная, может быть, единственная связь миллионов православных христиан с православным царством русским, связь, придающая нам ужасающую силу“.
Ярко и убедительно писал о чувстве патриотизма русского народа Л.Н. Толстой в “Севастопольских рассказах“: “Чувство пылкой любви к Отечеству, восставшее и вылившееся из несчастной России, оставит надолго следы в ней. Те люди, которые теперь жертвуют жизнью, будут гражданами России и не забудут своей жертвы. Они с большим достоинством и гордостью будут принимать участие в делах общественных, а энтузиазм, возбуждённый войной, оставит навсегда в них характер самопожертвования и благородства“.
Принимая во внимание, что эта война была вызвана конфликтом на формальной почве межконфессиональных споров между католиками, которым покровительствовала Франция, и православными, традиционно находящимися под протекторатом России, принадлежность к иной религиозной конфессии, пусть даже христианской, но православной, вызывало, с точки зрения семьи Аксаковых, как и многих других православных патриотов, резко негативную реакцию со стороны многих западноевропейских государств. Хотя прикрывалось такое отношение сугубо политико-экономическими разногласиями и столкновением “национальных интересов” великих держав. Это свидетельствовало, по мнению большинства российской общественности, крайне болезненно воспринявших воинственные действия государств Западной Европы, не только о двуличии и неискренности в их политике, но и о враждебном отношении к России. Это считалось в принципиальном плане несовместимым с христианским мировоззрением, которое исходит из того, что любовь к ближнему — есть высшая заповедь, завещанная самим Богом, которая призывает любить даже своих врагов!
Такое явное противоречие практической политики с напыщенными популистскими декларациями; реальных дел с Божьими заповедями позволяло критикам Запада обвинять их наиболее агрессивных апологетов в непримиримой конфронтации с русским и другими народами, населявшими государство Российское, в лицемерном фарисействе в отношении понятия Христианина и подлинного благочестия, в озлобленном обскурантизме и ханжестве. Объяснялось это тем, что в этом случае явно отсутствовал главный признак Христианства — дух любви, кротости и смирения, называемый в Евангелии Святым Духом, вместо которого насаждались безудержная гордыня, непримиримое самолюбие и надменное властолюбие.
Исходя из этой констатации, И.С. Аксаков призывал общественное мнение в России принять исторический вызов, и показать себя миру тем, чем являлась Россия на самом деле в духовном величии своих потенциальных, ещё не раскрытых возможностей! Обращаясь ко всем народам, к друзьям и недругам своего Отечества, И.С. Аксаков заявлял, что Россия должна доказать, что она не презренный “прихвостень” Западной Европы, а “благородный спаситель и мужественный защитник тех угнетённых, униженных и страждущих народов Восточной Европы, которые жаждут избавления от порабощения со стороны различных угнетателей”.
“Не пора ли, — задаёт риторический вопрос И.С. Аксаков, — перестать пугаться духовных и нравственных преимуществ Европы и понять, что большая часть этих преимуществ – есть мираж и только призрак, и что очень многому можно и нужно поучиться и от нас Европе”. При этом Россия, по его мнению, “гордо и смело может опираться на самые возвышенные, справедливые, самые “гуманные“ начала, и “обличить некоторые гордые и самонадеянные круги Европы в опасной и заразительной ереси, вплоть до отступничества от принципов великой Христианской цивилизации”.
Таким образом, И.С. Аксаков занимает позицию, чётко ориентированную на поддержку славянских народов, где бы они ни проживали. Полемизируя с органом крупных землевладельцев газетою “Вести“, которая выдвинула лозунг отказа от поддержки славянских народов, И.С. Аксаков пишет: “Обезславянить Россию то же, что её обезнародить. В результате такой пагубной, по мнению Аксакова, политики интересы “мужиков белорусов” ничтожны в сравнении с интересами польских панов-помещиков“.
Чрезвычайно важным и симптоматичным для того времени является вопрос об отмене смертной казни, который исследовался в историческом аспекте И.С. Аксаковым. Говоря об отсутствии в законодательстве Российской империи сметной казни, Аксаков писал в одной из своих статей за 60-е годы ХIХ века, о роли женщин-правительниц, российских императриц в гуманизации правовой системы Российского государства. Так императрица Елизавета решающим образом способствовала отмене смертной казни. При Екатерине II были запрещены такие варварские методы дознания при расследовании, как пытки. Вместе с тем, историки на основании изучения судебных архивов показывали, что число преступлений не увеличилось, а наоборот, количество тяжких преступлений даже сократилось. “Самый образ казни изгладился из памяти народа, самое понятие о законности и вкусе крови; человеческая жизнь стала ему ценней и святее“. В результате Россия “утешалась и радовалась таким нравственным характером своего правосудия. Она справедливо гордилась этим преизбытком человечности в своём уголовном законодательстве перед всеми уголовными кодексами мира. Дерзнув, хоть однажды поступить самобытно, она опередила европейские народы. Причём, общественные деятели, как отечественные, так и зарубежные, указывали на это отличие России, т.е. на отсутствие смертной казни, как на выражение народного духа, как на коренную черту русской и вообще славянской национальности. Поэты прославляли её “бескровный суд“, где с такою гордостью говорится о том, что русское государство не знает, не воспитало “цеха человекоубийц“, т.е. палачей. Обращает на себя внимание, что в появившемся в 1833 году Своде Законов Российской империи смертная казнь не значилась, она не была признана и узаконена этим Законодательством. В примечании к статьям этого Кодекса, в которых перечислялись различные виды уголовного наказания, упомянуто, что смертная казнь уничтожена самодержавною волею императрицы Елизаветы, и что если затем и были случаи присуждения казни (И.С. Аксаков упоминал о трёх подобных случаях – В.С.), то они составляют исключение, которое не влияло на общее законодательство. Вот такое состояние дел существовало до 1845 года. Однако с этого года, как пишет Аксаков, без всяких предварительных истолкований, смертная казнь вдруг получила у нас право гражданства и была признана в качестве нормы законодательства через издание нового Уложения о наказаниях. “Таким образом, отмечает с болью русский мыслитель, Россия лишилась вдруг своей “похвалы”, — всего того, что составляло для неё предмет утешения и гордости”. Причём причины этого никем не объяснялись, а глубинная истинная причина утаивалась.
По мнению И.С. Аксакова, инициаторы введения смертной казни рассуждали приблизительно таким образом. “Во всей просвещённой Западной Европе действует смертная казнь: во Франции, Германии и Англии — везде рубят головы или вешают, — неужто же допустить дерзкую мысль, что мы их опередили? Не отсталость ли это, скорее, с нашей стороны? Неужто же мы их человечнее и лучше? И с чего нам сметь быть лучше? Одним словом, без сметной казни как-то неловко, — на цивилизованную, на европейскую страну не похоже…“.
При этом И.С. Аксаков убеждён, что введение сметной казни не было следствием увлечения числа преступлений, которые бы требовали чрезвычайных “репрессивных“ мер. Так или иначе, но хотя смертная казнь была предусмотрена за политические или государственные преступления, за которые, на практике случалось и прежде наказывать смертью, Россия с этого момента не имела более права “хвалиться отсутствием смертной казни в своём Кодексе. И как убедительно доказывал Аксаков, “однажды допущенный принцип, изменяя целый сложившийся строй понятий, в своём логическом развитии приводил и к дальнейшим изменениям более практического свойства. На момент написания данной статьи, т.е. к 1868 году она была предусмотрена за такие преступления: за убийства, за подделку денежных ассигнаций (в северо-западных губерниях). Хотя было добавлено следующее уточнение: к смертной казни приговаривались не на основании Уложения и обычного уголовного судопроизводства, а по полевому военному суду. Сам Аксаков объяснял возвращение к широкому применению смертной казни примером подавляющего большинства европейских государств, где в это время вопрос о целесообразности применения смертной казни широко обсуждался в законодательных собраниях. В результате такого обсуждения все государства, кроме Саксонии, приняли решение оставить в дальнейшем смертную казнь. Единственно, что изменилось – это английский парламент решил отменить публичность казни.
Если смотреть на традиции, то можно видеть, что в Англии смертная казнь была древним национальным институтом, действие которого не прерывалось ни разу в течение тысячи лет. (Современные исследователи утверждают, что в 1700 г. по английским законам 50 видов преступлений карались смертью, а в 1800 г. — уже 220 видов. Причём подавляющее большинство — это разные виды покушения на собственность). Между тем, в России, замечает Аксаков, она давным-давно утратила характер “исторического народного учреждения“ и прерывалась на целые сто лет. “Если в Европе надо было отучать народ от смертной казни, от этой тысячелетней его привычки, то нам предстоит приучать его вновь. Там вынуждены ждать, чтобы смягчились нравы, а у нас приходится ожесточать нравы зрелищем человекоубийства“.
В то же время, И.С. Аксаков со всей страстностью человеколюбивой натуры пишет: “Говорить о вреде и безнравственности смертной казни мы считаем излишним. Это давно разъяснено европейскою, отчасти и нашею литературой. Но для… воспитанного на слове евангельском обществе, вполне ясно и несомненно, что убиение человека, совершаемое хотя бы и мечом государственным, противно духу и разуму учения Христа, Христа, хотевшего милости, а не жертвы, не желавшего смерти грешника. Для христианства вполне очевидно, что самовластно и насильственно сокращать человеку (преступнику или грешнику) срок покаяния, ограничиваемый лишь пределами жизни человеческой, человек не вправе…“.
Иван Сергеевич Аксаков с сожалением говорит о хронической болезни российского общества, и особенно правительственных чиновников, которые бездумно копируют правовое законодательство Запада. Поэтому отмена смертной казни в будущем может быть мнимой “заслугой” Запада, который будет представлен перед всей общественностью мира в качестве “гуманного добродетеля”, хотя на самом деле этот приоритет принадлежит скромному и нетщеславному русскому народу. В то же время, Аксаков писал, что как только в будущем смертная казнь в Европе будет упразднена, “тогда и для нас никаких уже иных доказательств не потребуется. И все наши современные русские доморощенные защитники смертной казни — все, зардевшись внезапным стыдом, с неудержимым жаром негодования, хором завопят о варварстве сего учреждения, о необходимости для России сравняться с цивилизованными странами Европы, — об отмене смертной казни! И получим мы, с подобострастною признательностью, от цивилизованной Европы, как дар, как её создание, то, что было наше, что принадлежало нам по праву, что прежде ещё Европы создала наша русская жизнь…“.
Говоря о свободе слова в Российской империи И.С. Аксаков писал следующее: “Стеснения печати заграждают уста только честным писателям, но никогда не останавливали и не остановят лукавого слова, напротив только придают ему фальшивую ценность запрещённого плода или контрабанды. Отнимите же у него эту мнимую ценность. Дело в том, что, как известно, запретный плод всегда сладок. А искусная междустрочная и подпольная проповедь лживых и вредных учений совершалась беспрепятственно на наших глазах многие годы, свободно вкрадывалась в умы, ограждённая от всякого гласного прямого отпора. Но и прямой гласный отпор вполне действителен только тогда, когда и противник ваш не прячется. Поэтому, считал И.С. Аксаков, в настоящий момент нужнее всего расширение свободы для всякого добросовестного ума, как бы ни заблуждался он, для всяких добросовестных мнений, для всяких честных ошибок: пусть заблуждения и самообман вступят с истиной в открытую и свободную борьбу.
Иван Сергеевич Аксаков в связи с этим приводит слова известного теоретика славянофилов Алексея Степановича Хомякова: “Когда по милости строгой цензуры, вся словесность бывает наводнена выражениями низкой лести и явного лицемерия в этом отношении политическом и религиозном, честное слово молчит, чтобы не вмешаться в этот отвратительный хор, или не сделаться предметом подозрения по своей прямодушной резкости, — и лучшие деятели отходят от дела…“.
Подвергая острой беспощадной критике “поколение нигилистов“ в современной ему России, И.С. Аксаков, на основании ссылок на произведение Н.С. Тургенева “Отцы и дети“ писал следующее: “Сверстники Базарова, (который был главным героем этого произведения – В.С.) застали своих предшественников за исполнением программы — громадной по объёму, проникавшей во все тайники самой задушевной жизни русского человека. Всё в ней представлялось гнилым, проникнутым отравою разлагавшегося трупа. По неволе они должны были наполнить свою программу одним отрицанием, и на это отрицание, под страхом удержать малейшую частичку отвратительного яда, пошли все силы нового поколения. Напрасно Кирсанов будет укорять это поколение, что оно всё разрушает, доказывать, что “надобно же и строить“. Оно ответит ему словами Базарова: “Это уже не наше дело, сперва надо место расчистить“.
В газете “Русь“ за 4 сентября 1882 года И.С. Аксаков писал: “Чем сильнее запрет, нажим, тем сильнее бывает и взрыв, а с ним и наплыв всего запретного…. Семена того зла, которое разъедает русское общество, семена нигилистического отрицания религиозного, нравственного, гражданского, политического, пали на разрыхлённую тридцатилетнею системою, благодатную почву… Как ни велика важность периодической печати и у нас, не одним её путём, однако, разливался по России яд зловредных учений. Известно, что прежде всего дело началось с проповеди материализма, и главным орудием пропаганды были книжонки с изложением доводов Бюхнера и Молешотта. А наши юноши слепо доверяют так называемому “последнему слову науки“… Ведь кто не имел удобного случая погрузиться по уши в самый источник превратных доктрин и всяких зловредных измов и возвратиться оттуда (из-за границы – В.С.) совсем готовым устным пропагандистом?… Но что же теперь предпринимать в ответ? Не ограничить же себя Китайской стеной от остального мира, как предлагают некоторые “горячие головы”! — задаёт сам себе вопрос И.С. Аксаков, и сам же на него отвечает: “Противодействовать нравственной общественной эпидемии посредством внешних полицейских и цензурных способов бесполезно, необходимо начинать с коренной реформы образовательной системы, а также культурного и социального переустройства общества“.
Исследуя проблемы, связанные с недостатками национальной образовательной системы в Российском государстве, её отличительных особенностей от той, которая утвердилась в других странах Европы, И.С. Аксаков приводит цитату одного из известных в то время писателей: “Только как исключение, и то большею частью в самых богатых фамилиях можно встретить в Западной Европе молодых людей, которые бы посвятили десять лет на образование, отвлечённое от всяких утилитарных соображений. Остальные все, учась, имеют, прежде всего, в виду приобретение средств упрочить самостоятельность не столько интеллектуальной, сколько материальной стороны своей жизни. У нас совсем наоборот. Бедняк, которому по выходе из университета некуда будет приклонить голову, проводит время своего научного образования точно так, как сын какого-нибудь миллионера, которому приготовлено всё для независимого ни от кого применения выработанных идей к жизни. Такой искренней, безрасчётно свободной, чуждой всяких личных соображений мысли, как она бывает у русского юношества, не встретишь на Западе Европы, где механизм общественной жизни требует и потребляет столько умственных сил“.
Между тем, отмечал И.С. Аксаков, концепция отечественного научного знания при этом оказалась без надлежащего “методологического компаса“ среди необозримого океана новых и неожиданных фактов, что привело к растерянности или попыткам следования по ложному пути в фарватере новых веяний и новомодных, заимствованных извне течений. В тоже время единственно верным могли быть только Путь и Истина, которые были воплощены в Христианстве и подтверждены всем ходом предшествующего исторического развития, причём, христианством, не замутнённым еретическими теориями и раскольническими извращениями. Среди них могли быть также своекорыстные идолы современного мира — погоня за властью и богатством.
Иван Сергеевич Аксаков также отмечал, что кроме этого, большой урон для неопытной молодёжи был в том, что почти “вся наша наука построена на незнании, непонимании, даже прямо на отрицании нашей народной личности, народной духовной полноправности, и в духе этого невежественного и отрицательного отношения к своей истории и своему народу воспитывается наше юношество. С тою неумолимою последовательностью, к которой именно способна честная юность, она довела это отрицание до крайнего его предела, до нелепости, до абсурда, и много, много жертв было принесено ею своему заблуждению“.
С гневным обличительным пафосом Аксаков писал в одной из своих статей в 1868 году, порицая “холопское низкопоклонство перед чужим мнением, малодушие в отстаивании своей принципиальной позиции, виляние и заигрывание с модными, но вредными разрушительными теориями, подавляющее большинство из которых были заимствованы за рубежом, главным образом, в Западной Европе.
“Кто не вспоминает с любовью о своей юности, о годах своего общественного воспитания…. Сочувствовать молодёжи — это такое простое, естественное движение сердца, что ставить его кому-либо в заслугу – более чем странно. Но, как скоро это сочувствие возводится в поклонение, а самое поклонение в догмат модного либерализма – начинается вредная и опасная ложь. Эта-то ложь и погубила у нас не одно молодое поколение. Преклоняются не только перед свежестью и откровенностью молодых чувств, стремлений, порывов, но перед мнением, образом мыслей, какое бы ни было их содержание, перед действиями и волею юношей, потому только что они юноши. В результате, творят из молодёжи кумира …, ибо надо сказать правду, — в противоположность чудовищно развившемуся на Руси человекоугодничеству перед сильными мира, разрослось, распустилось у нас не менее чудовищное холопство и перед всякой мишурой “либерализма”.
Иван Сергеевич Аксаков откровенно отмечал, что по его собственному наблюдению, “под страхом прослыть не сочувствующим молодому поколению, а потому и не либералом, иной слабый человек трусит выказать, что он и Бога верит и чтит “предрассудки“ христианской нравственности. Под опасением лишиться благосклонности этого нового властелина, иной маститый наставник не решается дать честную оценку явно возмутительному поступку своих учеников, и вместо назидания поёт им гимны, подпускает либерального курева, т.е. ложного лицемерного “чаду” в их юные головы”. В тоже время И.С. Аксаков предупреждал об опасности заигрывания с радикальными теориями в поисках снискания дешёвой популярности у молодых людей. В таком случае теряется из виду, что ”всякое, таким образом, производимое либеральное насаждение приносит либеральный плод совсем иного качества, чем предполагал насадитель. Он не соображает, что, придав ему значение запрещённого плода, придаёт ему вместе с тем фальшивую ценность, пускает в оборот фальшивую монету“. Популярный лидер славянофильского патриотического направления в политике предупреждал, что “молодёжь не способна остановиться на половине пути, удержаться на этой золотой середине, на которой стоит сам… апостол кое-каких отрицательных учений. Молодёжь, со свойственной ей пылкостью и прямолинейностью мысли и чувства, последовательна в своих выводах до самоотвержения; ей почти нечего терять — опыт жизни ей не помеха, потому, что его ещё нет… — она по самой своей природе безстрашно-радикальная. Вот и выходит, что по мере того, как их наставники… обзаводятся более умеренными, более приличными возрасту, чину и званию убеждениями, молодёжь, ими воспитанная, повинуясь данному ей однажды толчку — мчится до крайнего предела, до такого радикального абсурда, от которого готов с ужасом отпрянуть и сам, несообразительный и не вполне добросовестный учитель…“.
Таким образом, Аксаков прямо указывал, что некоторые современные ему общественные деятели, “кружа головы юношей и возвеличивая их значение, в конце концов, сбивают молодёжь с толку, и ставят её на скользкий и опасный путь. …Если её употребляли как средство для посторонних целей, то не трудно догадаться, что она непременно пожелает заставить и других послужить её собственным целям. Этим и объясняются, — отмечал Аксаков, прискорбные беспорядки последних лет. В результате целое поколение молодых людей, по своему крайнему радикализму, …по отрицательному отношению к русской жизни и народности, оказалось непригодным к… потребностям родной земли… и погибло бесплодно для России, в тщетных попытках разрушения“.
Таким образом, И.С. Аксаков с гневом и возмущением писал по поводу морального состояния молодёжи и попыток определённых кругов манипулировать не устоявшейся психикой молодых людей, “с искренним сердцем, ищущим справедливость и правду жизни“. “Какое детское недомыслие нужно предположить в тех, которые воображают, что, превознося учения Чернышевского, проповедуя материализм, внушая юношам, что нет ни абсолютно-нравственной правды, ни обязательного нравственного закона, они тем самым не двигают их на тот путь, который вполне логически приводит к событиям в роде 1 марта“ (день убийства Александра II – В.С.).
И.С. Аксаков считал, что гражданская позиция молодёжи, которая шла на активные революционные действия, является более честной, мужественной и бескорыстной, чем тех “закулисных“ организаторов и подстрекателей, которые инициировали осуществление террористических актов. “Вина юношей будет лишь в том, что они были последовательнее своих наставников, не задерживались в своём радикальном стремлении никакими предрассудками…, чувствами и вкусами“.
В связи с таким пониманием реальной угрозы порождения целого поколения буйных разрушителей общества, революционеров-нигилистов, Аксаков считал, что в период этого “смутного времени“, во время сомнений при выработке чёткой мировоззренческой позиции и формирования молодёжью ответственного, гражданского понимания исторической перспективы в будущем, насущная обязанность её учителей и наставников не молчать. Более того, надо заострять эти вопросы и говорить всю правду, как она есть, без ложной стыдливости, неуверенности и страха.
По мнению этого видного представителя отечественной интеллектуальной элиты, ставить и решать эти сложнейшие, принципиальные вопросы современности следует не с позиции так называемого либерального “прогресса” и “просвещения”, а с позиций гуманистической, религиозной морали, высшей духовности и христианской нравственности. И тогда главными становятся вопросы, не что является либеральным, или недостаточно либеральным, но в чём заключается сущность и проявления подлости, лжи и несправедливости. В таком случае главными станут такие актуальные жизненные вопросы, — какой поступок можно назвать благородным, а какой низким; что честно, а что бесчестно; что нравственно, а что является неправедным и безнравственным. При этом разговор между наставниками и молодыми людьми должен быть настолько откровенным и предельно честным, чтобы при этом подлинная Правда не могла быть скрытой какой-либо внешней ложью, фальшивой фарисейской светскостью мнимых “прогрессивных” идей. Как важнейший итог из своего анализа современной Аксакову социально-политической ситуации, он выводит основополагающий принцип: “Весь наш либерализм, в сущности, должен быть пока сведён к одному: к внутренней независимости и к честности в отстаивании своего мнения. При этом никакая государственная, общественная, и даже могущественная деспотическая сила не властна отнять у человека-гражданина (тем более христианина) собственное мнение. А человеческое достоинство, независимость и честность надо уметь отстаивать не только перед власть предержащими, “пред престолами царей“, но и перед властью “модных поветрий и доктрин, печати, так называемого общественного мнения и тому подобных мнимых божков и временщиков“. Сама постановка данной актуальной проблемы является весьма важной и поучительной для нашего времени, заставляет общество всерьёз задумываться и извлечь необходимые уроки.
Исследуя исторический путь реформирования государства Российского со времён Петра I, И.С. Аксаков обращал внимание на то, что со времени Петра I тип земского государства сменился типом полицейского государства. Исходя из этого признания представителей либерального направления, Аксаков писал, что следуя этой логике, “если наше отечество вступило на путь политического западноевропейского развития, то ничего ему больше и не остаётся, как брести за Европою, за всеми её блужданиями, по всем стадиям её прогресса, подобно лакею из стихотворной фразы известного в ХIХ веке поэта Языкова:

“… за госпожою величавой
Идёт блистательный лакей!…“

Вместе с тем, И.С. Аксаков с высоким патриотическим чувством писал: “Но мы, Русские не примирены с этим лакейским уделом: мы болеем, мы страждем… в европейской ливрее: она нам тесна, узка, она у нас вся оборвана, в дырах и заплатах! Русская жизнь, насилуемая в своей свободе, протестует именно безобразием, и беспрестанно, на зло садовникам из заморских дорогих цветочных, но непригодных нашей почве и климату семян, родит … чертополох! Вот законный смысл того безобразия, которым мы так богаты, и от которого одинаково ноют все русские сердца без различия и исключения! (Выделено нами – В.С.). Далее он пишет, — “…если либеральные стремления наших русских “европейцев“ естественны, понятны и являются логическим следствием … пересаженного к нам в ХVIII веке образца, то также естественно, понятно и логично, что результаты новых, … либеральных образцов подвергнутся на русской почве той же неминуемой, но ещё худшей участи, обогатят нас ещё пущим безобразием, пущей ложью!”
Для разъяснения своей позиции в отношении псевдолиберальных реформ, которые, по мнению отечественного мыслителя, были не полезны в российской почве, он делает символическое историческое сравнение. Согласно этому, всё общество в Российском государстве разделено и дифференцировано на две большие социальные группы, которые резко отличаются друг от друга. Можно в этом случае говорить о существовании глубокого антагонизма между ними, подобно опричнине и земщине, которые существовали при Иоанне Грозном. Исходя из этого предположения, к категории опричников относились так называемые “либералы ХVIII века и позднейших времён. С другой стороны, простой народ, и в первую очередь крестьянство, следует отнести к земщине. Так же, как опричники в период средневековья, псевдолибералы, по мнению Аксакова, “…оставаясь на почве европейского полицейского государства, остаются чуждыми земщине. Они ищут не гармонические соотношения и связи со своим народом, а только видоизменения или упорядочение его разными европейскими гарантиями. “Весь этот либерализм, — заявляет И.С. Аксаков, — если б ему и дано было осуществиться, разыгрался бы только поверх народа, не коснувшись крестьянства и села, в которые убежала земская жизнь”.
В своей статье от 7 февраля 1881 года, написанной по поводу смерти Ф.М. Достоевского, И.С. Аксаков подчёркивал роль и значение творчества великого писателя, отмечая необычайную популярность и уважение к его памяти (от царя до последнего студента). Вместе с тем, Аксаков верный своему призванию всегда отстаивать патриотические чувства к своей горячо любимой Родине, писал: “… никто решительнее, энергичнее Достоевского не воcставал на европейский либерализм русской интеллигенции: бороться с ним считал он необходимым, “доколе перо будет в его руках“, как выразился он сам в “Дневнике“ за 1880-й год. В то же время учёный подчёркивал в связи с этим, что он выступал против “политической формальной свободы, которая бы могла лишь исказить органическое саморазвитие русского народа, своеобразие и свободу его духовного развития“. И вообще, дело было не в изобретении политических государственных форм развития, — считал И.С. Аксаков, — “Не в коммунизме, писал он, не в механических формах заключается социализм Русского народа: он верит, что спасётся лишь, в конце концов, всесветным единением во имя Христово…“.
Полемизируя с современными ему сторонниками “революционных идей“, исходящих из чувства ненависти и мстительной озлобленности, Аксаков сравнивает пагубную сущность этих разрушительных идей с противоположными им возвышенными идеалами и принципами Ф.М. Достоевского, который “…не процессом мертвящего отрицания, но преизбытком любви, жизненною силою верующего духа, торжеством нравственной правды в сердцах человеческих учил превозмогать неправду внешних явлений“. При этом И.С. Аксаков писал, что Достоевский воспел именно христианский идеал, дух и святость русского народа, которые были и будут лучшими отличительными его чертами, как народа “не от грешного мира сего”, т.е. народа, отрицающего ценность всего того, чем дорожит бездуховные представители человеческого рода. Прежде всего это касалось таких духовных пороков, как гордыня, корыстолюбие, стяжательство и властолюбие, которые для Русского народа (в широком значении этого слова всех восточных славян), более других склонного к духовности, и который высоко ценил такие богоподобные качества, как кротость и смирение, были особенно чужды и противоестественны. Но путь к восприятию этих возвышенных моральных качеств, ведущих к святости, был очень непрост, т.к. он связан с мучительным несением суровых тягот и тяжких лишений, как моральных, так и физических.
Как считал И.С. Аксаков, отличие Ф.М. Достоевского, как писателя, имевшего огромное значение на молодёжь, в сравнении с писателями, критикующими пороки человеческого общества преимущественно с позиций социально-политических и экономических теорий, заключалось в том, что последние стремились вызвать у читателей лишь негодование и озлобленность на социальную несправедливость, часто “смущая и уязвляя человеческую душу”. Однако, как считал Аксаков, полезным и достойным звания просветителя народа может быть только то “праведное негодование”, “которое само не преступает пределов истины, не переходит в вожделение мести, не сдвигает человека с нравственной почвы на путь внешнего насилия“325. Поэтому для Достоевского идея социальной справедливости и равноправия растворялась в ещё более возвышенной идее — в христианской идее всеобщего братства. “Не презирай, — твердит нам Достоевский с первой до последней, написанной им строки, — не презирай ни униженного, ни злодея, ни преступника, потому что вся вселенная не стоит единой души человеческой, потому что каждая куплена дорогою ценою – крестом и кровью Христа“.
Говоря о чуждости подлинным ценностям, модных, пришедших из Западной Европы, социально-политических теорий, базирующихся на вульгарно-материалистическом и позитивистском подходах к историческому развитию, И.С. Аксаков подчёркивал мысль Достоевского, которая “красной нитью“ проходила через всё его творчество: “Гуманность, отрицающая Бога, логически приводит к бесчеловечию. Цивилизация без Христа — к регрессу. Свобода, где нет духа Божия — к деспотизму и тирании, так как без “личного самоусовершенствования в духе христианской любви“ невозможно, в конце концов, истинное разрешение никаких социальных и гражданских задач“. Вместе с тем, Ф.М. Достоевский на многочисленных примерах своих литературных героев показывал существование опасности греховного крушения человека, на какой бы высоте он ни стоял, если он хотя бы на некоторое время позволит себе отойти от христианских заповедей, в первую очередь любви и милосердия! Решительно отвергая, ставший уже традиционным миф о сплошной “темноте“ и невежестве славянских народов, И.С. Аксаков приводит слова Фёдора Михайловича Достоевского, написанных в дневниковых записях за 1880 год. Там было отмечено следующее. “Наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и Его учение (!). При таком основном запасе просвещения (потому что христианство народа нашего есть и должно оставаться навсегда самой главною и жизненною основою просвещения), науки Запада конечно обратятся для него лишь в истинное благодеяние. Христос не померкнет от них у нас как на Западе, — писал Ф.М. Достоевский, — где, впрочем, не от науки он и померк.… Пусть народ наш грешен и груб… Но вот что в нём есть неоспоримо: это именно то, что он — в своём целом по крайней мере — никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чём её полагает, что возлюбил, о чём молитвенно плачет. А идеал народа — Христос“ (!) (Выделено нами – В.С.).
В то же время, обращает на себя внимание, что И.С. Аксаков пишет о падении морали и высоких чувств в некоторых слоях общества при переходе “от народного непосредственного бытия”, обыденной жизни, “к образованию науками”. При этом Аксаков задаёт риторический вопрос: “Можно ли ожидать правильного, плодотворного развития страны, где массы народа угнетены духовно, где нет выхода в высшую область духа для того, что лежит в самой основе народного непосредственного бытия? Где духовный и нравственный запрос народа должен смолкать и уходить в сокровенную глубь души, не смея высказаться и обнаружить пред лицом образованных своих классов, которым судьбы его вверены? При таких условиях, при таком нравственном разрыве с народом, можем ли мы ожидать того творчества жизни, которое так нужно нам и которое даётся только органическою её цельностью?“
Подтверждая свои теоретические концепции о рабском преклонении перед так называемыми “благами цивилизации”, которые подобны библейскому языческому идолу — Золотому тельцу, И.С. Аксаков приводит такой отрывок из стихотворения, которое с убийственной иронией и сарказмом, предельно откровенно иллюстрирует эти горькие мысли и нелицеприятные выводы:

“Напрасный труд! Нет, их не вразумишь,
Чем либеральней, тем они пошлее;
Цивилизация для них фетиш,
И ненавистна им её затея.
Как перед ней ни гнитесь, господа,
Вам не снискать признанья от Европы:
В её глазах вы будете всегда
Не слуги просвещенья, а холопы!“

В 1856 году в своём письме М. Осиповой из Новопетровских укреплений Т.Г. Шевченко с сожалением отмечал, что “у нас есь шишка предпочтения немцев всем отечественному, например, “…архитектор Мельников так умер в забвении, а cенат поручили выстроить какому-то инженеру Шуберту; проект же Мельников, великолепный проект, нашли неудобоисполнимым. Диво, да и только… Да и мало ли у нас на Руси подобных немецких безобразий, а мы уже, слава богу, не варвары готических времён. Я кажется, немного увлёкся духом патриотизма. Оставим это до другого раза…“.
В кругах интеллектуального общества второй половины ХIХ века был также широко известен Константин Сергеевич Аксаков, — родной брат Ивана Сергеевича Аксакова. В своих публицистических статьях он пытался выразить государственно-правовые приоритеты российского народа. В них, в частности, сказано: “Русский оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему возможность жить этою общественною жизнью… Не желая править, народ наш желает жить“, но при этом народ ищет для себя свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, т.е. народной жизни внутри себя”.
Что касается вопросов по поводу дискуссий о сути и значении государства в концепции российских славянофилов второй половины ХIХ века, то И.С. Аксакову пришлось отвергать нападки и ложные измышления на этот счёт профессора Градовского. Последний утверждал, что будто бы для славянофилов теории государства являются юридически бесформенными и безжизненными, т.к. якобы славянофилы отрицали необходимость внешних законов и всяких юридических форм, без которых немыслима государственная жизнь. В ответ, И.С. Аксаков, на примере научных исследований Ю.Ф. Самарина и А.С. Хомякова, отвергает подобные домыслы. Так, например, Юрий Фёдорович Самарин в журнале “Русь“ писал, что государство – есть существенное условие общежития и как таковое служит к достижению предназначенных человечеству целей. А другой представитель славянофилов, А.С. Хомяков утверждал, что государство — есть внешняя правда. Определение “внешняя правда“ свидетельствовало, что она является правдой формальной и условной, которая выражена в юридических формах, составляющими компромисс между высшими, идеальными требованиями правды внутренней, т.е. нравственной, и внешними требованиями правильного общежития в данное время. В свою очередь К.С. Аксаков также отмечал, что один внутренний закон для людей недостаточен, т.к. люди не совершенны, поэтому необходим закон внешний, т.е. государство.
Вместе с тем, термин “правовой порядок“, ставший довольно популярным во второй половине ХIХ века в Российской империи, с точки зрения Аксакова совсем не обязательно автоматически означал порядок, “всенепременно воплощавший высшую правду“. Поэтому говорить абстрактно о “правовом порядке вообще“ нет смысла, ибо означало бы заменить всё Божие — Кесаревым, “всякую идею безусловной правды и нравственности – юридическою внешнею, формальной оценкой. В качестве примера И.С. Аксаков приводит пример Великой Французской революции с её “кровавым террором “, который, вместе с тем, был совершаем на основании определённых законов и освящён соответствующими правовыми институтами, в частности Конвентом. Между тем, эти репрессии и государственный терроризм являются сейчас бесспорными злодеяниями для подавляющего большинства, хотя в то конкретное время совершались представительским выборным государственным органом от имени и в силу легально провозглашённого принципа народного верховенства.
“Сегодня узаконяется небытие Бога, — отмечал И.С. Аксаков, — и провозглашается поклонение Разуму: хотя десятки миллионов народа непричастны такому решению и отвергают его всем сердцем и всею душой, но сотня лишних голосов в Конвенте обязывает их принять таковое решение“. На основании своих рассуждений И.С. Аксаков утверждал, что сам по себе так называемый “правовой порядок“ не предохраняет от ошибок и злоупотреблений властей и “народных представителей“, т.к. “сила не в правовом порядке, а в той общественной, духовной, нравственной почве, в которую упирается порядок своими корнями и которая их питает. При этом конечно, важно, чтобы правовой порядок в каждый конкретный период времени отвечал бы потребностям нравственного общественного сознания, ибо если этого соответствия не наблюдается, то правовой порядок так и останется “мёртвой буквой“.
Доказательством правоты выдающегося отечественного мыслителя служит то, что почти через 150 лет после того, как И.С. Аксаков высказывал свои мысли, в упомянутой выше книге “Евроцентризм — Эдипов комплекс интеллигенции“ утверждается, что в дореволюционной России “средний человек был гораздо лучше защищён от опасности со стороны государственной машины, чем на Западе. Причём защищён не правовыми средствами, а традиционной моралью, т.е. теми самыми табу, которые Запад снял при рационализации мышления. И сейчас можно сказать с уверенностью, — отмечал С.Г. Кара-Мурза, — что моральный тормоз действует более надёжно, чем правовой “ (!). Это выражается в том, что “западная цивилизация лелеяла и лелеет культ силы и право сильного. И общий климат таков, что всякий, кто слаб (в любом смысле, в том числе материальном – В.С.), постоянно подвергается опасности”. В частности, С.Г. Кара-Мурза, имея возможность делать личные наблюдения из жизни за рубежом, приводится пример, когда в странах Запада даже за незначительные правонарушения человека могут приговорить к тюремному заключению. А поскольку “весьма значительная часть заключённых (в Испании, например, до 40%) больны СПИДОМ, и приблизительно столько же — гомосексуалисты, то остаться здоровым, а не смертельно больным, даже после одного месяца тюрьмы, почти невозможно. И потому родственники осуждённых даже на незначительные сроки (например, за нарушение правил дорожного движения), — как с горечью писал российский исследователь, — провожают их как в последний путь”. В тоже время в дореволюционной России, несмотря на тяжёлые физические условия, моральная атмосфера была несравнимо здоровее.
Иван Сергеевич Аксаков настойчиво и целеустремлённо проводит мысль, что “реальная жизненная сила государства и общества на основе народоправства зиждется и раскрывается не в самом “правовом порядке“, а в жизни, в нравах, в том начале, которое одно истинно могущественно и животворно”. Поэтому, как отмечали братья Аксаковы в своих научных исследованиях и публицистических статьях, русский народ осознанно или неосознанно стремится оградить “от внешней юридической правды власть совести, царство духа и истины в душе человека“.
Доказательством различного толкования в России и на Западе юридическо-правовых норм И.С. Аксаков видит, например, в понимании народным сознанием терминов “чиновник “ и ”чиновничье“. Если на Западе такими определениями могли только гордиться, так как внешняя юридическая форма и основанное на ней даже безнравственное право – это для этого общества почти святыня, то в России эти термины, хотя бы они и касались честнейших людей, являются обидными, т.к. означают поклонника бездушной и сухой формы, без наполнения человечностью, как наиважнейшим содержанием. “Немцы и французы священнодействуют и в роли жандарма, и в роли городового, во всякой официальной должности, а у нас же простодушное… “халатное“ отношение к исполнению формальных обязанностей доходит до вредной крайности, и, однако, поддерживается всею общественной и нравственной народной средой“339. Причина этого, по мнению Аксакова, заключается в том, что “самая эта крайность есть доведенная до уродства черта нашей “неполитичности“.
После убийства народовольцами императора Александра II, И.С. Аксаков посвятил главное внимание в своих публицистических статьях причинам, обстоятельствам и последствиям этой трагедии, имевшей значение национального, и в определённой степени общеевропейского масштаба. Поддерживая правительственные меры в защиту общественной и государственной безопасности, И.С. Аксаков говорил об опасности новых политических покушений и впредь. Он также предупреждал, что, несмотря на малочисленность революционеров-террористов, они способны держать в постоянном страхе всю страну. Более того, в их ряды постоянно привлекаются всё новые и новые революционные силы, преимущественно из студенческой молодёжи. При этом пассивность и равнодушие в этом вопросе может оказаться сродни потворству и даже пособничеству революционерам-террористам. И.С. Аксаков призывает всех, кому дороги идеалы морали, чести и совести, кто болеет за будущее своей страны, поднять свой голос против “заразы революционного террора и развращающего молодёжь нигилизма”. ”Гражданский и нравственный долг каждого честного человека, и особенно имеющего определённый запас знаний и опыта, разоблачать хитросплетения злобной лжи и фарисейства мнимых защитников свободы, демократии, прогресса, цивилизации и т.п.”
Надо отметить, что важность общенациональной дискуссии по этому важнейшему мировоззренческому вопросу понимали многие видные общественные деятели в России и за её пределами. Включаясь в обсуждение животрепещущих проблем, которые со всей очевидностью проявились во второй половине ХIХ века, И.С. Аксаков публикует ряд публицистических статей в журнале “Русь“ под красноречивым названием “Великий спор“ — спор Запада с Востоком, который, как утверждалось, должен был определить место “российской народности“ в историческом бытии христианства”. В этом контексте рассматривается роль, значение и деятельность земств в Русском государстве на протяжении большого исторического отрезка времени. При этом Аксаков считал, что “нет для России других таких насущных начал, как государственный и земский строй, которые являются двумя началами не оппозиционными друг другу, состоящими не в условной, связи, и ждущие только благоприятных условий для нового, плодотворного совместного развития“. В этой связи И.С. Аксаков с уверенностью утверждал в заключение своей редакционной статьи от 1 января 1883 года следующее. “Государственный и земский строй под знаменем высшего нравственного начала, т.е. истинного христианства (Православия) — вот идеал России как государственного организма, и другого нет“.
Отмечая, ставшее традиционным, недоверие высших столичных чиновников ко всему российскому, народному и самобытному, подчёркивая слепое заимствование высшим сословием у Запада его правил и норм жизни, мыслей и вкусов, Аксаков писал о зависимости высшего чиновничества от общественного и политического мнения ведущих европейских государств. Такое отношение, пренебрегающее собственные национальные интересы, вместе с тем коренились, по мнению И.С. Аксакова, в неуважительном отношении к отечественной истории и национальным народным традициям. “Петербург не перестаёт толковать о невежестве, “некультурности“ Русского народа, о мраке, татарщине, варваризме нашей до Петровской истории… Сколько нужно было насочинить всякой неправды, напустить туману себе в глаза, наклепать на себя самих, извратить ум, оглушить слух, омертвить сердце, искривить сознание, чтобы зайти в тот тупик, в котором мы теперь находимся… С сфинксом сравнил Россию Тургенев, который предлагает такие загадки, для разрешения которых не нашлось ещё Эдипа…“.
Критикуя нравы и обычаи Запада, И.С. Аксаков писал, что правящие круги европейских стран постоянно находятся под воздействием острых социально-политических проблем, в результате чего они перманентно сокрушаемы кровавым бурным насилием, что порождает насильственные революционные движения, приводящие к многочисленным жертвам.
По случаю коронации императора Александра III, И.С. Аксаков написал в феврале 1883 года специальную статью под заголовком “В чём наше историческое назначение?“ В ней, в частности, резко критикуется позиция тогдашнего руководства Западной Европы по поводу её необъективности, недоверия и предубеждённых воззрений на политику России. Такое отношение Запада, по мнению Аксакова, пришло на смену “скрытого торжества по случаю предполагаемого распада и резкого ослабления России после гибели императора Александра II”. Надо отдать должное Аксакову, — тонкой интуицией учёного, он верно уловил стремление некоторых недружественных кругов Запада ослабить Российское государство путём так называемого “обезличивания“ национального содержания и самобытности народа, “которые зиждятся на коренной основе русского социального и политического строя”. При этом задача ставилась таким образом: “Вызвать Россию на отречение от себя самой, сдвинуть её вполне, не только по внешности, но и со всеми глубинами народного духа, к западной цивилизации”. “В этом Запад видит наилучший способ, вовсе не для того, чтоб вызвать Россию к высшей плодотворной, культурной жизни, но чтоб обезвредить её природную силу, поработить её себе духовно и нравственно”, — считал И.С. Аксаков. Вместе с тем, не все общественные круги европейских стран так агрессивно относились к России и народам, которые её населяли. Поэтому подобные обобщения Аксакова касались лишь тех на Западе, кто занимали непримиримую и враждебную позицию к России, не видя в ней никаких положительных качеств, а себя, в горделивой надменности, считая верхом совершенства.
Значительное место в этот период было уделено И.С. Аксаковым в своей публицистике бурным событиям, связанным с вмешательством недружественных политических кругов Западной Европы в дела России. И.С. Аксаков, как русский мыслитель и горячий патриот пишет, что поскольку надежды на революционный кризис в некоторых европейских кругах не увенчались успехом после убийства народовольцами Александра II, если Россия не развалилась от внутренних противоречий, а напротив возвращается к жизни и деятельности, то, с позиций её соперников-конкурентов в мире, теперь более чем когда-либо нужно… “заклясть” в ней возрождение её национальной духовной стихии. Но поскольку, как писал русский мыслитель, кулаком Российского Геркулеса не испугаешь, то есть другой способ устрашения, который он назвал нравственным. Он заключался в том, что будто бы “можно застыдить его собственным “варварством”, необразованностью, отсталостью, избытком его грубой материальной силы и самым тем страхом, который он внушает культурному миру“. И это средство морально-психологического давления, подрыва доверия среди общественности как внутри страны, так и за рубежом, тотальной дискредитации её политического курса, на тот момент, по мнению Аксакова, действовало “безотказно и наверняка”, что нашло своё подтверждение в том, что, по мнению учёного, у России в некоторой степени стал вырабатываться своеобразный “комплекс неполноценности“. Реализуя такую политику сознательной дискредитации Российского государства и всего русского, некоторые Западные средства массовой информации стали обвинять Российское государство в том, что при новом императоре (Александре III – В.С.), который в большой степени, чем его предшественники, ориентировался на проведение политики, отвечавшей национальным интересам, Россия превратится в “грубого, неуклюжего агрессора азиатского типа”. Говорилось, будто это “страшное чудовище“ восстановит у себя былые “времена татарщины и всею своей мощью обрушится на маленькую несчастную и беззащитную Европу, и погубит в ней цветущую культуру и цивилизацию“. А некоторые периодические издания, особенно Германии, на примере “Кёльнской Газеты“, даже проявляли прямое сочувствие и поддержку к российским революционерам-террористам, поместив в виде корреспонденции из Петербурга, содержание “меморандума Исполнительного комитета русской революционной партии “Народная воля“ с угрозами и ультиматумом в адрес русских властей. В нём, в частности, говорилось, что в случае невыполнения предъявленных условий, революционеры грозили новыми террористическими действиями, включая покушение на Александра III.
Иван Сергеевич Аксаков со всей страстностью своей патриотической натуры обрушился с обличениями в адрес так называемых “революционных кругов“. Ему пришлось при этом доказывать, казалось очевидное, — что нельзя во имя свободы, демократии и т.п. относительных ценностей идти на убийство людей. Учёный при этом пишет о неприемлемости слепого копирования западного революционного пути, который в условиях России привёл бы, по его мнению, к неизмеримо большим жертвам и потерям, и в конечном итоге, полностью извратил бы идеи и ценности демократии, свободы, социального равенства и т.п.
Под заголовком “Культурное одичание нашего века“ Аксаков 15 марта 1868 года публикует статью, где характеризует причины и сущность политического революционного террора, который всё больше принимал черты глобального международного заговора. С известной долей сарказма Аксаков писал: “Дошёл черёд и до Англии. Часть великолепного Вестминстерского дворца, к которому почти прилегает здание самого парламента, взорвана — “во имя свободы и прогресса”… В истории европейской, или, пожалуй “общечеловеческой“ культуры настоящее время получит, по всей вероятности, название “динамитного периода“. Какая-то динамитная эпидемия охватила всё “цивилизованное“ человечество. Что ни день, то телеграмма из того или другого края Европы о …зверском замысле новейших “идеалистов“ …на жизнь одного ли, сотен ли, тысячей ли людей совсем неповинных”.
В то же время И.С. Аксаков оспаривал причины политического терроризма, которые выдвигались некоторыми периодическими изданиями либеральной направленности. Доказательством его точки зрения, по мнению самого Аксакова, могло служить то, что “политический терроризм “под тем же знаменем“ воспроизводится повсеместно и на Западе. Причём эти события разворачивались не только в монархических государствах, где существовал правовой порядок со всевозможными гарантиями прав и свобод граждан, но и в странах с республиканской формой правления, которые, по мнению Аксакова, страдали уже не от недостатка, а от избытка политических прав. И что совсем удивительно, так это то, что “терроризм затронул даже самую гордую своими свободными учреждениями Англию, и надёжнее всего других государств, ограждающей свободу личности даже иностранных политических убийц, отравителей, поджигателей, которым она предоставляет у себя такое гостеприимное убежище!”
Иван Сергеевич Аксаков отмечал при этом, что “формы и цели “террористов от политики“ повсюду схожи. Это везде и всюду“ …с неистовым озлоблением подкоп именно под “правовой порядок“, как бы либерален он ни был”. Он-то именно и ненавистен нигилистам, по мнению И.С. Аксакова, как российским, так и всех стран мира, “а наши остроумные мыслители истолковали недавние злодейства, опозорившие Русскую землю тоской по “правовому порядку!“ Отечественный мыслитель резко и бескомпромиссно обличает тех, кто пытался оправдать нигилистов стремлением вынудить правительство пойти на политические уступки и перенять западноевропейские формы правления. “Никаким правовым порядком, никаким новым снимком с европейских учреждений не умерить того духа вражды, отрицания и разрушения, которого веяние с Запада восприняла наша духовно беззащитная молодёжь“.
Широко популярными были такие саркастические стихи Н.А. Некрасова, — авторитетнейшего кумира молодёжи, редактора самого либерально-демократического российского журнала второй половины ХIХ в. “Современник“:

“Ай да свободная пресса!
Мало вам было хлопот?
Юное чадо прогресса
Рвётся, брыкается, бьёт,
как забежавший из степи
Конь, незнакомый с уздой,
Или сорвавшийся с цепи
Зверь нелюдимый, лесной”.

Следует отметить, что, по мнению Аксакова, это было именно внешнее иностранное политическое и морально-психологическое влияние, т.к. “никаких жизненных корней в нашей исторической и национальной почве это воинствующее зло не имеет“. При этом И.С. Аксаков отмечал, что российские нигилисты оказались самыми упорными и агрессивными в отличие от других революционных кругов мирового революционного движения. Они даже “удостоились очень лестного отзыва в польской прокламации “К рабочим”, в которой польские революционеры указывали польским социалистам на “русских нигилистов” как на своих учителей, как на пример и образец подражания. Между тем, другой польский печатный орган “Газета Народова“ поместила статью, в которой было отмечено, что полякам подражать космополитическому направлению русских не следует, т.к. они должны иметь в виду только одну политическую национальную цель. Вместе с тем, тесный политический союз с российскими нигилистами (в данном значении – террористами – В.С.), ради этой цели был одобрен, и впредь было рекомендовано всегда и во всех обстоятельствах пользоваться их услугами, потому что лучшего способа наносить вред России нельзя и измыслить“.
С проницательной интуицией пророка и искренним стремлением обратить внимание всех честных людей, не смотря на их политические пристрастия, на набирающую силу волну революционного насилия, Иван Сергеевич Аксаков с исключительным эмоциональным подъёмом писал: “Пылают сёла и города; взрываются на воздух жилища и храмы; людей режут, застреливают из-за угла, жгут серною кислотою; везде рыщет злая, грубая и в то же время ускользающая от преследования, потаенная сила. Всюду водворяется революционный террор, который, если только одержит победу, сторицей превзойдёт времена первой французской революции, своей несомненной родоначальницы, в кровожадности и тирании…“.
И.С. Аксаков, — не только как русский патриот, выдающийся мыслитель и общественный деятель, но и как христианин, пытался объяснить глубинные идейные и мировоззренческие корни и истоки политического терроризма, который сопровождался самыми различными видами жестокого насилия и “торжества грубой силы, этих отрав, поджогов, убийств, этого наглого поругания над народными верованиями и святынями“.
По большому счёту, опираясь на христианские источники, предупреждавшие об опасности явления Антихриста в конце времён, И.С. Аксаков объективно видел в этом явлении действие “злобных сатанинских сил, которые стремятся сначала дискредитировать всё святое и ценное в человеческом сообществе, с тем, чтобы деморализованных людей запугать, а затем установить своё полное господство”. Он подчёркивал, что террористические акции революционерами проводились не под воздействием какой-либо эмоции, страсти, гнева, ненависти, мщения. «Всё это делалось спокойно и с циничной рассудительностью», — считал И.С. Аксаков. Учёный вынужден был признать, что такие террористические действия нередко достигали своего результата. Люди всё более и более привыкали к убийствам, насилию и пролитию крови, — “до такой степени они стали обыкновенны“, и постепенно, всё сильнее наступало моральное разрушение духовной составляющей людей.
Между тем, в статье, опубликованной в декабре 1880 года, и посвящённой брошюре “К истории русского нигилизма“, Аксаков отмечал, что, говоря о причинах политического терроризма в России нельзя всецело списывать их на внешнее, иностранное влияние, хотя, как он считал, без сомнения, оно присутствовало. Аксаков считал, что политический терроризм получил развитие на русской почве, хотя проявился в чуждых, “заносных“ формах, — очень уж удобную почву для своих террористических действий с целью реализации своих далеко идущих замыслов нашли для себя “заграничные агитаторы”. Одной из главных причин этого И.С. Аксаков видит “отрицание народных начал жизненного нерва всего общественного организма”. А такая бесплодная почва порождала лишь разрушительное отрицание всех жизнеспособных государственных основ, начиная с христианских мировоззренческих принципов. В то же время, “жить безнаказанно только отрицанием жизни, без положительных идеалов и целей, невозможно ни для человека, ни для общества, — именно поэтому, — считал И.С. Аксаков, — и возник острейший идейно-политический кризис в российском обществе вследствие вакуума, который был заполнен агрессивно-воинствующей идеей насильственного переустройства общества”.
Таким образом, Иван Сергеевич Аксаков основательно и аргументировано вскрывает корни и истоки политического насилия в виде террористических действий, и делает прогнозы на будущее. Говоря о роли и отличительных особенностях России, как специфического духовного феномена в истории, И.С. Аксаков пишет: “В чём же заключается “русская идея?“ Не в том ли, чтобы быть культурным контрастом, т.е. противоположностью Западной Европе? И сам же категорически отрицает такое предположение, объясняя это тем, что христианская идея, которую исповедует и Запад, и Россия, синтезирует и объединяет в целостное единство самые различные этнические группы людей, находящихся даже на разных континентах, и сильно разнящихся по уровню развития, культуре, традициям и верованиям.
Иван Сергеевич Аксаков считал, что “Россия, самою духовною природою своею противоречит всей той неправде, которую унаследовала Европа от языческого мира (преимущественно Рима), которую развила и внесла в свою культуру и цивилизацию. При этом в своих выводах Аксаков подчёркивал следующее: “Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православно-славянской“. Как заявлял И.С. Аксаков, такой вывод лишь подтверждает и развивает прежние положения, которые да этого были выражены в работах других теоретиков славянофильства – А.С. Хомяковым, К.С. Аксаковым, И.В. Киреевским, Н.Я.Данилевским и некоторыми другими отечественными мыслителями.
Иван Сергеевич Аксаков, говоря о сущности Русской национальной идеи, также, как и В.С. Соловьёв, считал, что существеннейшим содержанием русского национального типа является без сомнения Христианство, исповедуемое Православною Вселенскою Церковью. Также, как и В.С. Соловьёв, И.С. Аксаков признавал, что “идея христианства сама по себе бесконечно шире всякой национальности и времени. Воплощаясь на земле во времени и явлении, она выражает себя и действует в преобразуемом ею историческом человечестве посредством национальных индивидуальностей, которые избирает своими орудиями или сосудами“.
В статье за 1864 год “Мыслима ли русская народность вне православия?“ И.С. Аксаков, в частности, писал следующее: “Русский народ сложился и воспитался под воздействием Православия. Надо помнить, что вера… не ограничивается простым исповеданием, или обрядами или даже прямыми отношениями человека к Богу. Она проникает всё существо человека и все отношения его к ближнему, она как бы невидимыми нитями или корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все стремления его. Она есть как бы воздух, претворяющий и изменяющий в нём всякое земное начало, как бы свет, озаряющий все его нравственные понятия и все взгляды на других людей и на внутренние законы, связующие его с ними. Поэтому вера есть высшее общественное начало, ибо самое общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям и нашего союза с ними“.
В газете “День“ от 23 мая 1864 г. была напечатана статья И.С. Аксакова, посвящённая обоснованию причин перенесения столицы Российского государства из Санкт-Петербурга и оценки городов-кандидатов на звание общероссийской столицы. В ней, в частности, говорилось, что в связи с потенциальной угрозой иностранной агрессии из Европы, а также исходя из удорожания экономической составляющей жизнедеятельности отдалённых регионов империи и разветвлённой городской инфраструктуры гигантского по тем временам Петербурга, стали актуальными разговоры о целесообразности перенесения столицы. Исходя из определённых социально-экономических расчетов, некоторые круги предлагали перенести столицу даже не в Москву, а в Киев. Об этом, в частности писали влиятельные журналы “Русский Вестник“ и “Московские Ведомости“ (№ 106). Так в сентябрьском номере “Русского Вестника“ за 1862 год под названием “Заметки о хозяйственном положении России“ ставился вопрос: “Будет ли исправлена ошибка, сделанная Петром? Будет ли когда средоточие правительственной деятельности перенесено с Ингерманских болот в регионы более плодородные, например, в Киев?“.
Видя причину хронической бедности России в противоестественном сосредоточении русской жизни на северных оконечностях государства, авторы статьи писали, что “будь столица России не на тундрах болот, но в Киеве, Харькове, Таганроге, Россия в глазах Европейцев не была бы страною безприютною, холодною, и гордясь первопрестольным городом, всякий Русский любил бы его и чрез него чувствовал бы более привязанности к своей родине”. Далее говорилось, что “необходимость искусственного созидания на болотах… целого многообразного мира, извратила наши понятия об естественных условиях жизни“, что “пятьсот вёрст отличного шоссе связывают С.- Петербург с увеселительными местами в его окрестностях, в то время, как в южной России, богатой произведениями, требующими сбыта, нет не только шоссе, но и сколько-нибудь проездных дорог…“. “Всё приняло бы другой вид, — утверждалось в статье “Русского Вестника“, — если бы столица была на юге; вся Русская жизнь сложилась бы иначе”; “неисчислимы были бы выгоды сосредоточения Русской жизни около бассейна Чёрного моря“, и “не подлежит сомнению, что экономическая будущность России зависит от той степени развития, которая впредь будет дана южным губерниям, хотя бы в ущерб северным“.
Предположив, что столицей России мог бы быть Киев, вместо С.- Петербурга, автор статьи писал о следующих позитивных, с его точки зрения, политических и социально-экономическихих изменениях в этой связи:
«1) Западные, возвращённые от Польши, губернии скреплялись бы неразрывными узами с остальными частями государства;
1) Россия сблизилась бы с южнославянскими племенами;
2) Южная полоса империи воскресла бы к новой жизни; Новороссийские степи заселились бы и расширились бы сельскохозяйственные посевы.
3) Россия сделалась бы богаче и самостоятельнее”.
Вместе с тем, соглашаясь с тем, что было бы желательно перенесение столицы Российского государства из Петербурга в другое место, И.С. Аксаков всё же считал, что новой столицей должна стать Москва. Он обосновывал это тем, что нельзя такой вопрос решать только на основании экономических выгод. Необходимо учитывать весь спектр этой проблемы, включая не только политические, социально-экономические и другие приоритеты, но также духовные народные традиции и ценности. Москва, по его мнению, заслуживает быть столицей, исходя из исторического вклада и её выдающейся роли в объединении русских земель. В то же время, И.С. Аксаков признавал, что “отвлечение внешней деятельности на оконечность империи дала возможность созреть и выработаться нашему внутреннему народному самосознанию. Путём отрицания той национальной исключительности, которой не лишено было отчасти наше историческое развитие, пришли мы к сознательной оценке народных начал и их человеческого значения… Но как скоро это сознание перейдёт в жизнь, — добавлял И.С. Аксаков, — историческая роль Петербурга сама собою изменяется“.
В то же время, нельзя не признать, что сам факт гласного общественного обсуждения вопроса о перенесении столицы Российского государства в Киев на страницах популярных центральных периодических изданий красноречиво свидетельствовал о существовании влиятельных политических сил, заинтересованных в том, чтобы превратить древнюю столицу Киевской Руси в столицу Российской империи, при этом сделав ставку на усиленное экономическое и социально-политическое развитие южнорусских земель.
Иван Сергеевич Аксаков, говоря о судьбе и об историческом призвании России, отмечал: “Мы вовсе не думаем, что судьбы мира заканчиваются Россией, и что она одна призвана воплотить царство Божие на земле! Далеко нет! Мы верим, что и “из камней может Бог воздвигнуть сыновей Аврааму“. Но изо всех выдвинувшихся на историческую очередь национальных индивидуальностей, Православная Россия представляется наиболее пока широким историческим сосудом для вмещения в наибольшей полноте жизненной христианской истины“.
В то же время, И.С. Аксаков оспаривает теорию К.Н. Леонтьева, который считал основой культурного тира России концепцию так называемого “Византизма“, т.к. она, с его точки зрения, являясь односторонней, уже исторически изжила себя. Всё, что было временного и национально-односторонним, должно раствориться, исчезнуть в большей многосторонности и широте русского духа, — считал Аксаков. Говоря о “духовной предрасположенности “Славянского племени“ к христианству, он писал: “Подобно тому, как… душа человеческая родится христианскою, так и про душу Русского народа (или тех разновидностей Славянского племени, которые назывались Русью) можно бы сказать, что в ней, в её природе, в быте народном… было полное предрасположение к христианству ещё в язычестве. Оттого-то и приняла Русь христианство с такою, сравнительно лёгкостью, как младенец, и прозвалась вскоре “Святою“, т.е. освящённою через веру: это не самопревознесение, а лишь означение своего идеала, — делает тут важное уточнение И.С. Аксаков.
Таким образом, это был не столь частый случай в истории, когда, по выражению Аксакова, в русском народе “национальное самоопределение совпало с высшим определением общечеловеческим”. Говоря об особенностях культурно-исторического типа России, который, хотя и совершается во времени, но в исходном и неизменном, по сути, виде развивается в течение всей истории. Аксаков утверждал, что для русского народа государственность не есть высшее и конечное выражение истины. Она является, по мнению последнего, лишь временным компромиссом с истиною, вынуждаемою условиями земного существования. Исходной посылкой было утверждение, что государство не является само по себе целью и идеалом бытия, а лишь его средством. И, следовательно, выше всякого внешнего закона (юридической правды) для русского народа — нравственная истина, что поверх “правового порядка” он поставил живую человеческую, христианством просвещённую Совесть, — что он враг всякого условного, внешнего, и пуще всего дорожит внутреннею духовною верою в Бога, определяемою свободой. В то же время, по мнению И.С. Аксакова, высокий исторический жребий России, есть в то же время и “страшно тягостный подвиг”: всякое уклонение от него, всякое отступление от нравственного закона взыскивается с неё строже, сказывается чувствительнейшим для неё вредом и болезнями, чем в жизни других народов. (В соответствии с библейским изречением – “Кому более дано, с того больше и спросится!“). Как и А.С. Хомяков, И.С. Аксаков признаёт: “Всякой мерзости полна наша земля“. Но её великое призвание отрицаемо быть не может. Великие силы на добро даны ей Богом.
Иван Сергеевич Аксаков с тёплым и возвышенным чувством говорил о диалектическом единстве противоположностей в характере русского человека. “Гнусно подчас на нашей Русской земле, — в невежестве, лени душевной и умственной, в разврате и кривде коснеет народ; но бывают за то исторические мгновения, когда эта земля, вдруг, всем народом, как бы поднимается до небес, вырастает до такой высоты и красоты нравственной, досягает таких вершин самоотвержения и любви, что мир в изумлении дивится и содрогается, — не постигая внутреннего смысла такого явления, такой бескорыстной траты сил!“
“Надо держать высоко знамя Русской народности — не только в политическом отношении, но во всей полноте и широте её духовного общественного значения; надо твёрдо помнить, что Российское государство не может заменять и устранять Святую Русь, которою единственно только оно есть, живёт и движется”, — заявлял русский мыслитель.
В яркой, образно-поэтической форме И.С. Аксаков писал о своей Родине. “И любишь Русь, любишь её серую, неловкую, неуклюжую, безобразную. И невольно спрашиваешь себя — за что её любишь, и исполняешься могучей веры, которой и оправдания не приищет рассудок! … И в то же время, сквозь это безобразие проступает красота ни с чем не сравнимая, — такая величавая красота простоты смиренной и в то же время могучей! Сквозь это бессилие сказывается вам такая исполинская сила духа. Такая мощь организма! В этом однообразии такая сила быта, — за этою бедностью столько богатств природных…, — сквозь тьму невежества светит порой такой свет духовный, — сквозь внешние слои пошлости, уступчивости и глупости – столько разума, столько упорства, столько самобытности, свободы, столько веры, умеющей претерпевать до конца, столько жизненной крепости, способной перемочь и перебыть всякие беды и напасти!“
Такие же патриотические настроения находили отзвук и в статье под названием “Дух православия: вот наше единство! Вот наша цельность“, написанной в 1865 году. В ней И.С. Аксаков, в частности, писал о Киеве. “Киев — это юность, это ясное утро, это весна Русской исторической жизни, это её вешний исторический период… С такою силою выступает пред вами всенародное и всероссийское значение Киева, что вам становится стыдно и совестно за Русское общество, держащее Киев в каком-то пренебрежении…
Искренним отношением русского простого народа держится связь Киева с остальной Россией, как держится им и вся Россия… Сотни тысяч богомольцев, ежегодно устремляющихся на поклонение Киевской святыне и связующих Киев бесчисленными, видимыми и невидимыми нитями, со всеми местностями, заселёнными Русским народом! Вот наше единство, вот наша цельность! Или вернее сказать: вот единственный страж нашего единства и цельности: это дух Православия, бьющий такими живыми подземными ключами в нашем народе“. (Выделено нами – В.С.).
Таким образом, в научно-публицистическом творчестве И.С. Аксакова воплотились многие идеи представителей ранних славянофилов. В нём рассматриваются различные направления и аспекты Российской государственности, в том числе взаимоотношения с Западным миром, а также борьба с проявлениями политического терроризма, радикализма и экстремизма в лице нигилистов. При этом роль России и русского (в более широком аспекте восточнославянского) народа рассматривается в контексте исключительно важного значения Православной и Панславянской идеи. А духовное предназначение России видится как духовного и политического лидера не только славянских народов, но также всего Христианского мира в силу особых по духовности, возвышенных харизматических качеств Святой Руси и народа Русского.

3.3. Восток и Запад в концепции отечественных мыслителей начала ХХ века
О природе и сущности русского национального характера, о его влиянии на осмысление своего исторического пути и выработку концепций будущего обустройства Российского государства писали многие учёные и общественные деятели не только ХIХ, но также и начала ХХ века. Среди них Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и многие другие учёные-обществоведы, среди которых были как историки, так и философы, богословы, а также представители других направлений научной мысли. Эти интеллектуалы доказывали, что русский нигилизм является специфически национальным явлением русской культуры и своеобразным отображением отечественного менталитета. Влияние западной культуры по-своему внесло в эту ментальность свои родовые черты, в результате чего образовался идейный симбиоз различных взглядов, который способствовал радикальным установкам в воззрениях наиболее экстремистских кругов интеллигенции. Несколько позже Н.А. Бердяев, осмысливая трагические противоречия русской революции, видел сходные закономерности в процессах, развившихся из так называемых “нигилистических предпосылок“.
На наш взгляд, необходимо привести такие глубокие, с пророческим смыслом мысли Освальда Шпенглера из его всемирно знаменитой книги “Закат Европы“. “Как, в древнее время, считал философ, — в особом положении находится “Европа” по отношению к русским, чья всецело мистическая жизнь воспринимает мышление деньгами как грех. Здесь сегодня, как в Сирии во времена Иисуса, простираются один поверх другого два экономических мира: один – верхний, чужой, цивилизованный, проникший с Запада, к которому, как подонки, принадлежит весь западный и нерусский большевизм; и другой – не ведающий городов, живущий в глубине среди одного лишь “добра“, не подсчитывающий, а желающий лишь обмениваться своими непосредственными потребностями. К лозунгам, оказывающимся на поверхности, надо относиться как к голосам, в которых простому русскому, занятому всецело своей душой, слышится воля Божья.
Автор считал, что “марксизм среди русских покоится на ревностном непонимании. Высшую экономическую жизнь петровской Руси здесь только терпели, но её не создавали и не признавали. Русский не борется с капиталом, нет: он его не постигает. Кто вчитывается в Достоевского, предощутит здесь юное человечество, для которого вообще нет ещё никаких денег, а лишь блага по отношению к жизни, центр которой лежит не со стороны экономики. “Ужас прибавочной стоимости“... представляет собой непонятое литературное обличье того факта, что приобретение денег с помощью денег является для не знающего городов мышления кощунством, а если его переосмыслить исходя из становящейся русской религии, — грехом”.
Шпенглер при этом сравнивает Россию с Древним христианским государством. “Между тем как города царского режима приходят сегодня в упадок и люди обитают в них словно в деревне, под тонкой коркой мыслящего по-городскому, стремительно исчезающего большевизма происходит и освобождение от экономики. Апокалиптическая ненависть (господствовавшая также в эпоху Иисуса и в простом иудействе по отношению к Риму) направилась против Петербурга не только как города — местопребывания политической власти “западного стиля”, но и как центра мышления в западных деньгах, отравившего жизнь и направившего её по ложному пути.
— Глубинной Русью создаётся пока ещё не имеющая духовенства, построенная на Евангелии Иоанна третья разновидность христианства, которая бесконечно ближе к магической (надо понимать, более духовная – В.С.), чем фаустовская, и потому основывается на новой символике крещения, а поскольку она удалена от Рима и Виттенберга (центров католичества и протестантизма – В.С.), то в предчувствии новых крестовых походов она заглядывается через Византию на Иерусалим. Занятая исключительно этим, Русь снова смирится с западной экономикой, как смирились с римской экономикой древние христиане, а христиане готики — с еврейской, однако внутренне она в ней больше не участвует”.
Сравнивая великих русских писателей Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, Шпенглер писал, что если Толстой — это великий выразитель петровского духа, не смотря даже на то, что его отрицает, то Достоевский — это олицетворение “Руси будущей“. Шпенглер даже называет Толстого “отцом большевизма“ за его ненависть к Европе своим “западным отрицанием“. В то же время, Достоевскому такая ненависть незнакома. С тою же самою страстною любовью он вбирает в себя и всё западное. “У меня две родины, Россия и Европа“, — говорит он… Его душа аппокалиптична, порывиста, отчаянна, однако она в своём будущем уверена”.
Шпенглер отмечал особенность истинно русского способа мышления на примере Ф.М. Достоевского. “Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются её такими маловажными, что она не придаёт их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов. Достоевский, как и всякий прорусский, этого мира просто не замечает…. Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестаёт быть религией, признаёт О. Шпенглер”. Этот немецкий учёный также считал, что размаху революции 1917 года придавало на Руси движение народа, “который лишь из стремления исцелиться от болезни, уничтожил западный мир руками его же подонков” (имеется в виду революционеров-большевиков – В.С.), а затем отправит следом и их самих — тою же дорогой…. Тоскующий по своей собственной жизненной форме, по своей собственной религии, по своей собственной будущей истории”. И если христианство Толстого было недоразумением (главным образом, социальным переустройством), то христианство Ф.М. Достоевского принадлежит будущему тысячелетию”, — возвещает своё пророчество выдающийся немецкий мыслитель.
Говоря об историческом прошлом, настоящем и великом будущем России, Освальд Шпенглер не однократно подчёркивал свою мысль, что до Петра I история Руси развивалась также гармонично и органично-естественно, как Западная Европа. Однако, по злому року русскости, воплощённому в Петре I, всё пошло не логично и вредно для русского народа и государства. Освальд Шпенглер считал, что царизм московского типа был единственной приемлемой формой русского исторического развития. Но эта социально-политическая форма и духовный путь развития были фальсифицированы в династическую форму Западной Европы. В результате вековая “тяга к святому югу, к Иерусалиму и Византии, глубоко заложенная в каждой православной душе, обратилась светской дипломатией, с лицом, повёрнутым на Запад. За пожаром Москвы, величественным символическим деянием пранарода, в котором нашла выражение… ненависть ко всему чуждому и иноверному, следует вступление Александра в Париж… и вхождение России в “Европейский концерт” великих западных держав. В результате народу… была навязана искусственная и не подлинная история, постижение духа которой прарускостью – вещь абсолютно невозможная. Были заведены поздние искусства и науки, просвещение (так называемое вольномыслие – В.С.), социальная этика, материализм мировой столицы, хотя в это предвремя религия была единственным языком, на котором человек способен был понять себя и мир; и в лишённом городов краю с его изначальным крестьянством, как нарывы, угнездились отстроенные в чуждом стиле города. Они были фальшивы, неестественны, невероятны до самого своего нутра…. Таким образом, всё, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. В результате, настоящая апокаплистическая ненависть направляется против Европы. А “Европой” оказывалось всё нерусское”.
В последнее время появилось много публикаций в отечественной прессе, по поводу возможных перспектив будущего исторического развития. В этой связи, можно привести следующую статью Л.Матвеева “Может ли Тарас Бульба быть героем для нашего времени?”. Автор этой статьи подчёркивает, что в знаменитой повести Н.В. Гоголя “Тарас Бульба” настойчиво декларируются характерные для тогдашнего общества славянофильские идеи…. В начале повести Гоголь характеризует время описанных событий как “бранное и трудное, когда начали разыгрываться схватки и битвы на Украине за унию“. Так, например, в I главе, собираясь с сыновьями на Сечь, Тарас Бульба приказывает жене благословить детей на войну “за веру Христову”. А в последней, ХII главе Гоголь заявляет, что все трагические события были вызваны именно религиозным конфликтом. “Известно, какова в Русской земле война, поднятая за веру: нет силы сильнее веры. Именно Православная вера, исходя из содержания повести, есть силой, объединяющей народ, именно она определяет народность”. В последней главе главного исторического эпоса великого писателя говорится: “Сто двадцать тысяч казацкого войска показалось на границах Украйны. Это уже не была какая-нибудь малая часть или отряд, выступивший на добычу или на угон за татарами. Нет, поднялась вся нация, ибо переполнилось терпение народа, — поднялась отмстить за посмеяние прав своих, за позорное унижение своих нравов, за оскорбление веры предков и святого обычая, за посрамление церквей, за бесчинства чужеземных панов, за угнетенье, за унию… — за всё, что копило и сугубило с давних времён суровую ненависть казаков”. Таким образом, отмечал автор статьи, Н.В. Гоголь утверждает о единстве принципов Православия и Народности. “При этом славянофильская направленность самодержавия соединяется здесь с мотивом панславизма, что выражается и в Православной вере. “Постойте же, придёт время, будет время, узнаете вы, что такое Православная русская вера!” Характерным содержанием наполняется и понятие “товарищества”. В представлении казаков, это родство душ, основанное не по крови племенной общности, а на духовном единении. Поэтому Тарас Бульба ставит товарищество, основанное на общей вере, выше всякой земной любви, в том числе к своим родным и близким. Как говорит Христос в Евангелии: “Кто любит отца или мать больше, чем Меня, тот не достоин Меня” (Мтф., 10, 37).
На наш взгляд, необходимо привести воззрения известного в ХIХ веке известного общественного деятеля и учёного А.В. Никитенко, который записывал подробно свои впечатления и мысли на протяжение 60-70-х годов ХIХ столетия. В частности, он писал следующее: “Цивилизация ведёт за собою полнейшее и всестороннее развитие человека, а следовательно, и развитие страстей. И вот где необходимость сдерживающей, ограничивающей власти на самых высших ступенях цивилизации”. Главная ошибка новых учений о радикальных изменениях общественного порядка состоит в том, что они хотят построить здание прежде, чем заготовлен нужный для него материал. Материал есть человек, с его природою и историей, выработанными нравственными и умственными наклонностями и стремлениями. Надобно, чтобы он совершенно изменился… Какая сила может произвести это чудесное изменение? Защитники новых учений говорят, что это изменение совершится, когда установится новый порядок вещей, человек сделается лучшим и способным держаться новых общественных начал. Но это бы означало начинать не сначала, а с конца. В том-то и состоит задача, что самое устроение общества на новых началах предполагает такие условия, каких нет. Как основополагающий вывод, учёный обращается к реформаторам с такими словами: “Не начинайте с последствия, вместо того, чтобы начинать с причины!” Вы хотите основать всё на началах разумного эгоизма, на внешних отношениях к человеку. Какая нелепость! Разумный эгоизм состоит во избежании наказания. Величайшим мудрецом, по этому учению, будет тот, кто сумеет подчинить без опасности для себя все интересы, всех сделать орудиями своей воли и своих выгод”.
Давая высокую оценку духовным и нравственным качествам русских людей, Никитенко писал: “Удивительный этот русский народ! Ума не приложишь к нему. Ведь вот, например, теперь заворовался, запил, заплутовался так, что ей-богу, серьёзно говоря, тяжело с ним жить. А между тем чувствуешь, что в нём есть что-то, которое так и тянет к нему, что-то до того доброе, умное, обаятельное, что никакой немец, никакой француз и даже англичанин не могут с ним сравняться. Вот и бьёшься с ним, как рыба об лёд. Беспрестанно он то бесит тебя своими гадостями в кабаках, на улицах, на рынках, в мастерских; то в самые мрачные минуты вырывает у вас улыбку веселья своим простодушным, беззлобным и беззаботным пренебрежением всех житейских невзгод и трудностей; то трогает вас до слёз какою-нибудь истинно великодушною геройскою выходкою, “вовсе не кокетничая ею и не понимая даже смысл её”.
Говоря о национальной традиции безоглядно перенимать зарубежный опыт, Никитенко писал: “Осуждены мы навсегда делать глупости или они составляют только один из переходных ступеней нашего развития? Ведь вот до сих пор случалось так, что даже из всего, что мы возьмём у других, мы непременно выберем самое худшее и спешим его усвоить себе так, как будто оно составляет единственную важнейшую сторону вещей. Встретимся мы с разными улучшениями и благами внешнего быта — мы непременно позаимствуем от них всякие излишества… Поедут наши юноши за границу с благою целью учиться – они … кончат тем, что, возвратясь домой, станут с видом всемирных гениев и знатоков повторять поверхностно схваченное и вовсе не переваренное знание, и на том застынут. Начнём мы заниматься публицистикою, политикою — мы тотчас делаемся социалистами, коммунистами и с необычайным шумом и треском слов требуем всевозможных реформ, не заботясь о том, является ли это требование плодом и выражением народной жизни и народных нужд или только игрою нашей праздной фантазии. Займёмся ли мы философией — то немедленно с головой так и окунёмся в атеизм и материализм, и осипнем и оглохнем для всего другого. Хотелось бы думать, — делает вывод А.В. Никитенко, — что это только один из фазисов нашего развития, а не то, что нам суждено делать”.
Размышляя об особенностях политической ситуации в России во второй половине ХIХ века, учёный писал: “Нынешние крайние либералы со своим повальным отрицанием и деспотизмом просто страшны. Они, в сущности, те же деспоты, только навыворот: в них тот же эгоизм и та же нетерпимость, как и в ультраконсерваторах. На самом деле начните со свободы самой великой, самой законной, самой вожделенной для человека, без которой всякая другая не имеет смысла, — со свободы мнений. Посмотрите…, как они на вас накинутся за малейшее разногласие, “какой анафеме предадут, доказывая, что вся свобода в безусловном и слепом повиновении им и их доктрине…. Насильно навязываемое благо не есть благо. Самая ужасная и несносная тирания та, которая посягает на нашу сокровенную мысль, на святыню наших верований… Только та свобода и прочна, и богата благими последствиями, которую выработала история, которой никто не навязывал людям, которая явилась не в виде отвлечённой доктрины, а как плод действительного кровного труда, а не искусственного возбуждения”.
Говоря о пагубности насильственной революции, особенно в российских условиях, Никитенко отмечал: “Всеобщая революция — радикальная реформа всей цивилизации и образованности — вот к чему влечёт так называемый дух времени, к чему стремятся современные умы. Это движение всемирное…
Всё это, конечно, ведёт к всестороннему и полному обновлению человечества… Но, стремясь к этой мечте, мы идём по скату и можем свалиться в пропасть. Опасности, угрожающие на этом пути:
а) для государства и общества — анархия, деспотизм грубых и полудиких масс, отвержение прав всякого таланта и всякой высшей силы умственной, ниспадение до грубейшего и бедственнейшего варварства;
б) в отношении экономическом — нарушение прав собственности с коммунистическими притязаниями, бедность от недостатка внутреннего поощрения к труду, основанного на праве собственности;
в) в религии — уничтожение веры в высший порядок вещей и высшее существо, подавление всякой идеи о связи Бога и человека, совершенный атеизм и падение религиозного чувства;
г) в нравственности — уничтожение нравственных принципов и погружение в материализм;
д) в науке — синкретизм понятий без единства обобщающего начала, материализм;
е) в искусстве — уничтожение всяких стремлений к идеалу и ослабление творчества вследствие уничтожения высших стремлений человеческого духа”.
Далее А.В. Никитенко указывал, что “мы должны пройти через все эти ужасы, потому что настоящее поколение приняло методу полного отрицания, уничтожения всякой связи настоящего с прошедшим… Противостоять этому движению нельзя и не должно. Но должно противостать возможности гибельных последствий. Вот почему надобно сражаться с “бессовестными радикальными стремлениями современного поколения”, но, не преграждая пути вперёд, потому что если не будет этих задерживающих умственных ограничений, то действительно человечество может попасть в пропасть, вместо того чтобы достигнуть обетованной страны обновления”.
Разоблачая корыстную и расчётливую политику многих ведущих в то время (во второй половине ХIХ века) государств Европы, А.В. Никитенко, который был выходцем из Украины, писал следующее: “Современная восточная политика очень проста: турки желают или избить христиан, которые находятся в соприкосновении с ними, или сделать их современными и безответными рабами. Англия говорит: “Конечно, конечно, я тебе помогу, если ты желаешь быть моим вассалом и представишь мне полное господство над Дарданеллами и Константинополем, чтобы я могла завести там такой рынок, на котором бы сбыт моих… товаров не имел пределов и фунты стерлингов со всех сторон света лились в мои карманы”… А Европа находит эту политику очень ловкою, глубокомысленною и не лишённою величия, хотя и не совсем для себя приятною. Она безмолвствует, или пишет дипломатические ноты, над которыми Дизраэли смеётся (Дизраэли — премьер-министр Великобритании – В.С.).
Да ведь всё это гнусно, бесчеловечно, противно всем требованиям цивилизации! Ведь всякий знает, что это ложь, везде ложь, прикрытая пышными фразами: вот вам и цивилизация Европы! Говоря о русско-турецкой войне за освобождение православных славянских народов от османского владычества, А.В. Никитенко отмечал необоснованную подозрительность со стороны западноевропейских политиков к России. “В русской политике, конечно, есть много благородства, но я не верю ей, — говорит Европа, — именно по причине этого благородства. Оно гораздо менее понятно, чем политика Англии, заботящаяся о хлопке, фунтах стерлингов и т.п., и потому мы верим более Англии, которая относится практичнее к вопросам общечеловеческим”. Какое дело Европе до этих вопросов? У ней есть свои фабрики, свои торговые дела, и для них она не станет предаваться отвлечённым идеям о правах народов и проч. Пусть льётся кровь на Балканском полуострове!”
Одним из наиболее выдающимся теоретиком духовного и социально-политического направления в историческом развитии России, в контексте изучения её особенностей и отличий от Запада, является Лев Александрович Тихомиров. Ему принадлежит множество различных научных работ, в которых он ярко, искренно и аргументировано отстаивал свои мировоззренческие и историософские взгляды. Необходимо отметить, что в молодости он был видной фигурой революционного подполья и ведущим теоретиком печально знаменитой “Народной воли”, которая занималась политическим терроризмом и исповедовала непримиримо-революционные идеи. Именно её члены осуществили ряд покушений на жизнь многих представителей властей, в том числе императора Александра II. После убийства царя в 1881 году и разгрома “Народной воли“ Л.А. Тихомирову удалось скрыться и выехать за границу, где он оставался кумиром радикальной молодёжи и корифеем революционного международного интернационала. Однако со временем, в ходе непростых размышлений о смысле жизни, трагических последствиях от революционной деятельности, на основании глубокого и всестороннего анализа всего зарубежного образа жизни и разочарования в политическом строе западноевропейских стран, Л.А. Тихомиров коренным образом изменил свои убеждения и возвратился в лоно Православной веры. Будучи очень честным и искренним человеком, пытающимся прийти к Истине, не поддаваясь честолюбию и корысти, которые были свойственны очень многим “вождям революции”, Лев Тихомиров полностью осознал все свои ошибки и глубокие заблуждения молодости. Он полностью в них разочаровался, от всей души покаялся и получив прощение у российских властей, с их согласия вернулся из ставшей постылой европейской эмиграции на Родину, которую искренно и горячо любил. Получив прощение, Тихомиров 20 января 1889 года прибыл в Санкт-Петербург. И сразу после этого он отправился в Петропавловский православный собор поклониться праху убитого террористами императора Александра II. Ещё в 1888 году он сделал решительных шаг, который вызвал “эффект разорвавшейся бомбы” — он написал и издал брошюру “Почему я перестал быть революционером”, в которой решительно провозгласил о своём новом мировоззрении, кардинально отрицающим насильственный, революционный путь и псевдолиберальные взгляды на общественное устройство России. Они были, по его мнению, несовместимы с историческими, традиционными принципами государственного устройства, общественной и культурной жизни, народным менталитетом и христианским мировоззрением. Переход Л.А. Тихомирова на сторону правительственного лагеря и Православной Церкви стал самым сильным идеологическим ударом для революционных партий, тем более, что — этот мужественный, искренний, честный и очень талантливый человек всегда пользовался большим уважением и авторитетом среди молодёжи и интеллигенции, а также имел широкие связи с влиятельными зарубежными кругами. Одним из побудительных мотивов его перехода в правительственный лагерь Российского государства было осознание того, что многие зарубежные организации и правительственные круги ведущих европейских государств того времени далеко не бескорыстно оказывали поддержку российским революционерам. Как писал Л.А. Тихомиров в своих разоблачительных воспоминаниях “Тени прошлого”, очень часто они действовали лишь из эгоистической конъюнктуры, политической выгоды и корыстолюбивого расчёта. При этом некоторые из их представителей не брезговали даже крайне коварными и жестокими методами, хотя лицемерно прикрывались броскими и популярными в народе лозунгами социальной демагогии относительно “демократии, прав и свобод личности”. Таким образом они цинично обманывали международное общественное мнение, и в тоже время оказывали всестороннюю поддержку организаторам политического терроризма.
Чувство горячей любви к своей многострадальной Родине и народу, искренняя религиозная вера и ответственность перед Богом, желание “открыть глаза” на сущность лживой революционной демагогии для всей международной общественности, не могло не остаться без последствий. Лев Тихомиров не мог служить порочной идее, которая таила в себе не только ядовитый заряд ненависти и мести, насилия и злобы, но также “изрыгала из себя” грязную ложь, оскорбительные наветы на людей и циничный обман, ведущий к натравливанию одних людей против других. Л.А. Тихомиров не мог выжидать и молчать, спокойно наслаждаясь “благами западной цивилизации”, считая это трусостью и предательством. И всё это в целом, существенно сыграло свою роль в переосмыслении им своих мировоззренческих позиций и в стремлении разоблачить перед всем мировым сообществом “яд революции, сеющий ненависть и злобу под обманчивой и завораживающей мишурой социальной демагогии”. После этого с обновлённым сознанием и чистой совестью он начал активную общественную и литературную работу, результатом которой и явились те многочисленные научные и публицистические исследования, на которых мы коротко остановимся.
Лев Александрович Тихомиров стал первым русским мыслителем, разработавшим учение о русской государственности, о её сущности и условиях её функционирования. Он стал одним из ведущих исследователей русского самодержавия. После выхода книги “Монархическая государственность“ Л.А. Тихомиров занимался анализом реформирования системы “думской монархии”. После событий 1907 года (роспуска II Государственной думы и опубликования нового избирательного закона), П.А. Столыпин пригласил Л.А. Тихомирова стать своим советником и помощником. В результате он занял пост главного специалиста в правительственной комиссии по “рабочему вопросу”. После публикации фундаментальной научной работы “Монархической государственности”, Л.А. Тихомиров пишет капитальный труд “Религиозно-философские основы истории“. А до этого, в 1907 году он опубликовал размышления об Апокалипсисе под названием “Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира”. После окончания редакторства “Московских новостей” Л.А. Тихомиров поселился в Сергиевом Посаде, где и умер 16 октября 1923 года.
Надо отметить, что Л.А. Тихомиров стал одной из важнейших фигур русского “творческого традиционализма“, — идейного движения, исходившего из того, что прогрессивное развитие России возможно лишь на основе православно-монархических традиций. Считая своим долгом давать конструктивную критику злоупотреблений и ошибок властей, вместе с тем, Тихомиров делал вывод, что:
“1. Христианство в своём нравственном учении определяет отношения личности к обществу.
2. Христианство, в исторической части своего вероучения, развёртывает перед нами историю очень большого числа народов”386.
Л.А. Тихомиров считал, что основными образцами государственно-политического устройства можно считать два типа государств, — Северо-Американскую демократию и Русскую монархию. При этом он делал очевидный вывод, что “…эти два политические построения, обе внушённые гением христианского учения, во многом противоположны. Одно дало миру величайшую из демократий, другое – величайшую из монархий”. Говоря о великом религиозном чувстве русского народа, Л.А. Тихомиров рассуждал таким образом. “Обыкновенно, — говорит он, — народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал. …Француз, например, говорит о прекрасной Франции и о французской славе. Англичанин с любовью говорит, — старая Англия… Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию?” – задаёт вопрос Тихомиров. “Называет ли он её прекрасною, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? Ничего такого он не говорит и, желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит только о святой Руси. Это идеал не консервативный, не либеральный, не политический, не исторический, даже не формально-этический, а идеал нравственно-религиозный”.
Л.А. Тихомиров писал: “Нельзя сильнее признать заслуг Церкви. (В первую очередь здесь подразумевается Русская Православная Церковь – В.С.). Привести человека к тому, чтоб он помышлял о святости как высшем идеале, — это значит дать ему то “единственное на потребу”, при котором всё остальное, второстепенное, приложится само собою.
Лев Тихомиров вместе с тем отмечал: “Человеческое общество, как мировое явление, чарует умы своей силой, стройностью, благодетельностью. На социальную среду переносится почти религиозное благоговение. “Жить для общества“, “жить общественными интересами” — это для множества лучших людей нашего времени не пустые слова, а выражение наиболее великого их нравственного содержания, за которое они готовы отдать жизнь. Церковная же идея, к сожалению, теперь потускнела в умах людей”. Л.А. Тихомиров в связи с этим, считал, что “затирание церковной идеи общественною составляет явление крайне вредное и опасное для личности и человечества, так как она стремится отвлечь нас от наиболее высокой жизни и погрузить в относительно низкую. Для избежания этой опасности современный человек должен возможно лучше уяснить себе действительное соотношение между Церковью и социальной жизнью”.
Лев Александрович Тихомиров подробно анализировал роль и значение общественности. Он, в частности, писал: “…значение общества так велико, что, конечно, без него человек не мог бы быть человеком…. Оно в бесконечной степени увеличивает и утончает силы личности, давая к услугам каждого силы всех других и их средства. Общественность создаёт как бы систему зеркал, в которых знания и опыт каждого открываются для других, и систему рычагов, при которых сила всей ассоциации даётся в распоряжение каждой отдельной особи. Общество есть хранилище опыта, знаний и материальных средств, предшествующих поколений, благодаря чему вновь рождающаяся личность сразу вступает в даровое обладание средствами, о которых не могла бы и мечтать при иных условиях”. “Итак, общество, — делает вывод Тихомиров, — есть великая школа для выработки самостоятельности личности, в целой системе подчинения и командования”.
В научном исследовании “Христианство и политика” Л.А. Тихомиров объясняет, что христианская идея по существу эволюционна и потому несовместима с идеей революции. Если революция предполагает переворот самих внутренних законов общественной или политической жизни, то революция стремится изменить закон существования общества. Созревшие материальные силы экономического производства, по учению Маркса, подчиняют себе общество и диктуют ему коллективистское. Это уже не освобождение человека, как мечтала революция ХVIII века, а подчинение его природе, экономическим силам. Но переворот закона жизни предполагается и здесь в такой же степени, как предполагался в идее первой революции. Христианство же ни в какие подобные перевороты не верит.
Л.А. Тихомиров отмечал, что “есть великий переворот, с которым учит христианство, — наступление Царства Небесного, которое в будущем должно сопровождаться полным изменением всей природы. Лев Тихомиров считал, что “вся мировая жизнь, от сотворения до конца её, по христианскому мировоззрению представляет некоторый сложный процесс развития. В нём действуют и борются силы добра и зла в комбинациях тем более сложных, что в мире существуют “не одни земные силы, но также силы неба и преисподней”. Анализируя значение идеи “псевдосвободы” в контексте революционного сознания и практики, Л.А. Тихомиров писал следующее. “Свобода в её истинном содержании не имеет ничего политически или общественно разрушительного точно так же, как ничего антимонархического… Только в революционной подделке она становится элементом разрушительным. И это понятно. Сама по себе свобода ничуть не предполагает отсутствия нравственной и вообще духовной сдержки в действиях человека. Она лишь смягчает внешние принудительные сдержки гражданской власти, — развивая внутренние сдержки, самостоятельное самоуправление личности, духовно владеющей собой. Эта истинная свобода составляет идеал личности и есть сознание христианства. Развитие её не только не угрожает обществу, но, наоборот, способствует крепости его, ибо внутренняя дисциплина людей гораздо вернее обеспечивает порядок и право, чем одни принудительные внешние сдержки власти. Но “революция, отмечал Тихомиров, выступает вовсе не во имя этой свободы. Она ненавидит внешнюю сдержку не потому, чтобы хотела заменить её внутренней, а по ненависти вообще ко всякой сдержке”. Но тут против сдержки закона и государства выступает именно личность распущенная, неустроенная внутри себя, не знающая ничего, кроме рефлекса своей страсти и вихрей чувства. Конечно, при такой личности уничтожение или ослабление государственной власти сдержки — разрушает общество. Именно эта распущенность личности, выступившая с революционной подделкой свободы, и сделала борьбу революции против Бога и Церквей, и на первом месте, конечно, против Бога как источника внутренней дисциплины”390. Далее Л.А. Тихомиров более подробно рассматривал вопрос о значении веры в Бога при формировании у человека своего мировоззрения. “Кто любит Бога, тот не отходит от Него вследствие борьбы с злоупотреблениями, а напротив, в Боге ищет для этого опоры. Но в революционном движении появилась ненависть к Богу. Чувство чисто сатанинское, чувство вместе с тем понятное в личности распущенной. Бог есть источник устройства, гармонии, самоуправления нравственного элемента. И потому-то для распущенной анархической души – Бог такой же “враг“, каким Он представился сатане, первому против Него бунтовщику. При этом Тихомиров приводил такой пример: “Легко стою, говорил один мужик, потерявший веру в Бога. Прежде, что ни вздумай сделать – ничего нельзя, всё грех, а теперь легко, свободно, делай, что пожелаешь…” Таких распущенных и “эмансипированных” (“освобождённых”) от нравственных норм людей появлялось всё больше, особенно из среды революционной интеллигенции, возгордившейся своим интеллектом, потерявшей духовное видение в смысл жизни и христианские моральные качества. И поэтому эти люди меняли Христовы заповеди на неоязыческие идолища, выступавшие в различной ипостаси и под различной формой и лозунгом (социальными, политическими или национальными).
Вместе с тем Лев Тихомиров считал, что “политика нашего реформированного (после 1905 г.) государства пошла по линии разобщения государственного принципа с принципом религиозным”. Суть этого, по его мнению, заключалась в том, что “напору “освободительного движения” приносили в жертву то, что казалось некоторым менее существенным, то есть принцип религиозный. И устремили всё внимание на то, чтобы хоть сколько-нибудь оградить принцип государственный, который казался более важным”. Л.А. Тихомиров категорически утверждал, что такая постановка вопроса была крайне ошибочной, потому что без охраны Божественного авторитета все остальные государственные принципы также не прочны и со временем обречены на разрушение и гибель.
В исследовании “Религиозно-философские основы истории” в главе “Духовная борьба в истории“ говорится. “Историческая наука даст нам сведения о том, каким путём и под влиянием каких внешних условий развивалось человечество. Но одно внешнее познание хода внешних явлений не способно удовлетворить наших запросов в отношении эволюции человеческого духа, сознания и личности. Человек спрашивает себя: зачем он явился на свет, с чем уйдёт из него, что связывает начало жизни, её течение и конец?” Лев Тихомиров при рассмотрении этого вопроса обращал внимание читателей на то, что без духовного смысла история человечества совершенно теряет разумный смысл. В этом случае, она превращается в бездушный процесс природы, в котором мы кое-как можем прослеживать лишь частичную последовательность причин и следствий, “чуждых сознательной преднамеренности”. Но с таким негативным воззрением “сознательно живущая личность не может примириться… при малейшей возможности найти какие-нибудь данные для суждения человечество снова устремляется к вечному вопросу о целях жизни и целях истории”.
Автор этой работы считал подобные проблемы особо важными, поскольку они затрагивали глубинную сущность бытия человека, так как “примиряясь с невозможностью понять цели жизни, мы осудили бы себя на бессознательность существования, а потому должны были бы отказаться от всего возвышенного в своей личности”.
Далее Тихомиров пояснял свою мысль о правомерности религиозного сознания и познания, а также обоснования исторического процесса. “Мы имеем два способа познания, — пишет автор, — внешний и внутренний. Причём, познание внутреннее есть основное, так как без него мы не могли бы придавать никакого реального значения и познанию внешнему. И если в мире есть сознание, воля и чувство, то мы их можем познавать только тем же способом, каким познаём своё “я”, то есть исходя из внутреннего психического восприятия. И это приводит нас к привнесению религиозной цели к задачам познания”.
По мнению Л.А. Тихомирова, “религиозная идея состоит в признании связи человека с тем Высшим сознательным и волящим элементом мира, который мы называем Божественным и в котором, в силу присутствия в нём сознания и воли, можем искать цели жизни мира. Далее учёный переходит к рассмотрению такого важнейшего вопроса, как обоснование возможности познания Истины через Веру. “Органы внешних чувств обнаруживают только явления физической природы. Если эти органы не обнаруживают Бога, то из этого следует по разуму только тот вывод, что Бог не относится к числу предметов природы, но никак не то, что Его нет совсем. А предметным способом познания мы не можем обнаружить и существования нашей личности, то есть её воли и сознания. Но из этого совсем не следует, чтобы нашего “я” не существовало, так как существование нашей личности утверждается нашим внутренним сознанием и не подлежит никакому оспариванию… Человек может не верить в Бога, но должен понимать, что это неверие не имеет за собой никаких доказательств: это не результат какого-либо знания, а просто атеистическая вера”. Далее Л.А. Тихомиров ставил вопрос таким образом. “Если мы не допускаем существования Бога или возможность быть с Ним в связи (что обеспечивает религия), то мы должны, безусловно, отказаться от всякой философии истории, поскольку предметное знание указывает лишь внешнюю связь явлений. Цели же можно познавать лишь в воле и сознании. Поэтому цели истории и её философии мы не можем узнавать иным способом, как введя в решение вопроса показания религиозного знания“.
Между тем, говоря об отношении целей исторического процесса, Л.А. Тихомиров указывал, что религиозное знание значительно дополняется данными внешней исторической науки. Но серьёзное, научное и глобальное знание невозможно при одном внешнем, именуемым точным знанием, без знания, почерпываемого на религиозной почве”. Касаясь гносеологических корней науки, Л.А. Тихомиров, в частности, отмечал, чем является религиозное знание с его точки зрения. Прежде всего тем, что оно основано на тесной связи и общении человека с Божеством, с Высшим деятельным и творческим принципом, в котором мы только и можем почерпнуть какие-либо сведения об основных проблемах бытия. Указания, истекающие из этого источника, называются откровением.
Исходя из такого понимания проблемы, Лев Александрович Тихомиров писал, что “мировая жизнь (а значит и глобальный исторический процесс – В.С.) есть область великой борьбы, в которой решались и решаются судьбы человечества. В этом случае важным является “не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами вселенского бытия поставлено целью мировой жизни…”.
Размышляя о цели и смысле истории Л.А. Тихомиров, в соответствии с Христианским Откровением говорил о чрезвычайно важном значении основополагающей идее Христианства, т.е. идеи о Царстве Божием! Исходя из этого представления складывается учение о цели мира и человеческой жизни. Л.А. Тихомиров кратко, но точно давал общую картину содержанию исторической драмы, в которой вольно или невольно, принимает участие всё человечество. “Учение о цели мира и жизни человеческой может быть формулировано таким образом: человек, как и всё существующее, создан на служение Богу (разумное и добровольное). Невольно и бессознательно подчиняется воле Божией, намерениям Его творение, следуя Его законам. Но разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Царствии Его. Царство Божие, осуществляемое в разумной твари, есть последняя и окончательная цель творения мира”. В соответствии со своими представлениями, всю человеческую историю Л.А. Тихомиров видел, как непрерывный процесс напряжённейшей борьбы “за спасение людей, за свободное осуществление предначертаний Божиих. Этот процесс спасения совершается посредством единения людей с Богом в различных степенях, в зависимости от чего-то достаточно назревшего в мире. И это единение людей с Богом здесь, на земле, составляет Церковь. Люди призваны Богом к участию в Его Царствии, но это возможно только их теснейшим единением со Христом“.
Говоря о развитии государственного права в Российском государстве, Л.А. Тихомиров считал, что оно в отношении европейской науки крайне несамостоятельно, “за весь Петербургский период находилось под давлением практики и законодательства европейских стран. По мнению Тихомирова, это объективно подтверждают научные изыскания в этом направлении авторитетного в то время учёного Градовского. Последний указывал, в качестве отличительных особенностей российского политического устройства то, что воля этой власти не была связана юридическими нормами и не ограничена никакими установлениями. Основу вероисповедального этического начала составляет, по мнению учёного, связь человека с истинным Богом. Из этой связи проистекает и подчинённость человека, и его свобода. При этом Л.А. Тихомиров считал, что для “регуляции“ вопросов веры нельзя опираться лишь на принципы юридические или философские, а необходимо исходить из религиозной точки зрения. В этой связи возникал вопрос о взаимоотношении главной цели человеческой жизни и принципов свободы. Если свобода, как таковая не является самоцелью, а лишь условием для главной цели – совершенствования духовного мироустройства человека, в возможно максимальной степени приближаясь к Богоподобию, то отношение к личной свободе будет уже иным, чем у безрелигиозного человека. “Свобода имеет свои опасности, — отмечал Тихомиров, и христианин сам молится, чтобы Бог промыслительно допустил кому-нибудь или чему-нибудь стеснить нашу свободу в том, где она отдаёт нас во власть греху. Сообразно с этим христианин не может пожелать и ближнему свободы, не соразмерной с его способностью ею пользоваться”.
В главе “Связь социального строя с этически религиозным началом“ Л.А. Тихомиров поднимает вопрос о связи религии и социального строя. “Человек религиозный уважает Волю Божию, проявляющуюся в законах социального мира. Во-вторых, вследствие более глубокого самопознания чувствует химеричность мечты о полноте земного счастья. В-третьих, он в своей общественной заботе любит более конкретных людей, чем отвлечённые схемы “человечества“. Поэтому он борется со злом по преимуществу там, где оно является реально, то есть вокруг себя, в сфере своего непосредственного влияния на людей…. Вследствие этого в соприкосновении с делами общественными, он влияет гораздо глубже. Его общественная деятельность по преимуществу обращается на оздоровление и повышение тех социальных групп, среди которых он непосредственно живёт. Религиозная личность, поэтому, является оживляющим и оздоровляющим фактором социальных сил, в самых корнях их. Воздействие религии на людей и их дела есть главнейшее средство к созданию и поддержанию гармонии между личностью и обществом без отупляющего преклонения перед обществом, но и без дерзкого стремления всё переломать в нём по отвлечённым схемам. Религиозная личность есть сила здоровой эволюции, и по природе антиреволюционна.
Таким образом, заботясь о здоровом состоянии социального строя, и с этой целью поддерживая его естественные группы, возникающие по законам органическим, политика должна заботиться и о том, чтобы все эти социальные группы находились под возможно большим воздействием религизного духа, возможно более были им проникнуты. А отсюда необходимость связи между социальным строем и строем духовным.
В главе “Бюрократия и политиканы“ Л.А. Тихомиров показывал характерные черты и особенности бюрократических и политиканствующих сфер. Он считал, что существует серьёзная угроза от них верховной власти, если против этого не принимается сознательных и разумных мер. Вместе с тем, бюрократия способна усваивать обычаи высшего общества, а также и в смысле выработки чисто специальной техники своей должности. Бюрократия, успевая окружить своей стеной верховную власть и фактически подчинить её, способна сама крайне понижаться в смысле способностей. Л.А. Тихомиров писал, что государство, захваченное хотя бы и мошенниками, но очень способными и энергичными, может всё-таки существовать. Но бюрократия, по мере увеличения своего всевластия сама понижается. Причины этого состоят в том, что главное требование от чиновника состоит в дисциплине, исполнении приказаний и знании формы.
Несколько иначе обстоит дело с влиянием политиков. Как писал, на основании собственного жизненного опыта, Лев Тихомиров: “У политиков энергия необходима…. Будучи вообще лишены нравственности, партийные деятели имеют потребность держать в партиях на показ народу несколько честных людей. Когда мошенничество начинает слишком возмущать народ, и он подымается на искоренение зла, такие партии спасаются тем, что выдвигают на какое-то время своих честных людей“. Положение бюрократии иное, так как борьба за существование основана не на победе сильнейшего, а на системе монополии власти, на системе недопущения к власти людей способных, которые могли бы низвергнуть монополиста, уже захватившего место. Ещё более эти монополисты опасаются допустить людей честных, которые не пойдут на компромиссы, на запродажу себя” 397. Способные и убеждённые люди, ревниво оттираемые монополистами управления, систематически задерживаются на низших должностях, или же совсем отстраняются, вследствие чего состав правящих сфер постепенно всё более понижается. Способные люди, обиженные и протестующие, начинают переходить в разные отрасли частной службы, и мало-помалу общество становится способнее правящих сфер. Это проявляется с особенной опасностью при всяком революционном движении, когда против своих врагов, убеждённых и способных изыскивать средства борьбы, правительство уже не находит ни энергичных, ни умных деятелей.
В главе “Цели разумной организации управления“ Л.А.Тихомиров писал, что целью системы управительных учреждений является создание власти, действительно обладающей свойствами, без которых она теряет свой смысл и право на существование, как не способная к исполнению обязанностей. Эти свойства следующие: 1) сила; 2) разум; 3) законность.
Л.А. Тихомиров считал, что первейшее и необходимейшее свойство власти есть сила. Власть бессильная — это всё равно, что невежественный учёный, не верящий священник, т.е. внутренне абсурдное явление, лживое изображение формы без содержания. Поэтому, как бы ни было благодетельно общество, но оно держится, прежде всего, силою, принудительным поддержанием принятых в нём условий общежития. Только сила сдерживает множество людей в добропорядочности… Итак, первая обязанность Верховной власти (в одинаковой степени монархии или республики), это обязанность блюсти за тем, чтобы власть была сильна… и чтобы в обществе была тверда и незыблема уверенность в силе власти, т.е. другими словами — уверенность в том, что власть действительно существует. Система разумных учреждений, поэтому и нужна, чтобы дать власти полный приток силы. Но в содержание силы власти, отмечал вместе с тем Тихомиров, необходимо входит её разумность. Всякая власть должна обладать в области действия управительных сил разумностью практической, которая предполагает проникновение реальными интересами, существующими в данном положении вещей. Учёный показывает, в чём проявляется совершенство управительственного строя власти. Во-первых, надо сделать власть как бы резервуаром всенародной силы и тем обеспечить могущество приказа власти. Во-вторых, чтобы наполнить этот резервуар разумным содержанием, т.е. выражением действительных интересов народа. Поэтому и необходим широкий прилив народной мысли и запросов к власти. Кроме силы и разумности они также должны быть дополнены принципом законности.
В главе “Консерватизм и прогресс. Жизнедеятельность“ Л.А. Тихомиров определяет роль и последствий революции. Он говорит, что для правительственного действия нужно, чтобы сама нация находила потребность в радикальных реформах. Иначе государство превращается в орган не служения национальной жизни, а насилия над ней. Вместе с тем, изменения, которые действительно подсказываются эволюцией национальной жизни, необходимы также и для всякой власти. Если бы государство, не обращая внимания на голос самой нации, пользовалось своей властью для проведения такой произвольной политики “прогресса“ по своему усмотрению, оно бы становилось на путь чисто революционный. “Что касается революции, — писал Тихомиров, — как принципа политического действия, то это идея, наиболее далёкая от политической сознательности. Революция, считал Лев Тихомиров, т.е быстрое и насильственное изменение старого и замена его новым, иногда неизбежна, но совсем не имеет того смысла, который ей придали люди, возведшие быстрое насильственное изменение в принцип. Они пришли к заключению, будто бы развитие мира идёт именно “переворотами“, тогда как на самом деле эти перевороты составляют лишь частичное и даже весьма незначительное явление в ходе эволюции”.
На вопрос, каковы основные тенденции мирового исторического развития, Тихомиров отвечает следующим образом: “Действительное изменение происходит только посредством указанного нарастания и ослабления силы различных сторон прежнего положения“. Насильственный путь изменений предполагается только тогда, когда ослабевшие силы старого положения не видят своей слабости, не видят силы требований нового, а потому не уступают своевременно. При этом, “требования изменения накапливаются до страстности, упорство старого вызывает негодование, и дело кончается потасовкой, в которой побеждают сильнейшие. Это называется “революцией“.
Таким образом, в научных работах Л.А. Тихомирова анализируются философские, общественно-политические, богословские, а также историко-правовые вопросы того времени, которые в отдельных моментах перекликаются с современными проблемами человечества. В них выражена главная мысль, что прежде чем переходить к радикальному реформированию общества, необходимо трезво взвесить все плюсы и минусы от ожидаемых преобразований. И всё же самой главной мыслью была та, что без обращения к Христианству в том виде, который обеспечивает чистоту его воплощения в жизнь, не возможна никакая успешная общественно-политическая и государственная деятельность!
Известный русский философ Николай Александрович Бердяев (1874-1948 гг.) родился в Киеве и учился в Киевском университете. В молодости он по своим убеждениям принадлежал к так называемым легальным марксистам, считая проведение социальных реформ главным выходом из состояния угнетения и бедности народных масс. Однако через некоторое время, после долгих раздумий и накопления личного опыта, решительно отказался от прежних взглядов и перешёл на позиции Христианства. В 1922 году, вместе с другими оппозиционными учёными, не согласными с большевистской властью, по личному распоряжению Ленина был насильственно выслан из советской страны. За границей организовал выпуск религиозно-философского журнала “Путь“, а также возглавлял издательство Христианского союза молодёжи 399. В своих трудах после революции 1917 года показал собственное видение проблемы исторического призвания России. Находясь в эмиграции в Европе, он анализировал характерные особенности европейских государств и делал соответствующие выводы. По мнению Н.А. Бердяева, Германия занимала промежуточное положение между Западом и Востоком. “Если Запад основан на фактах, — писал учёный, — и хочет их рационализировать, то Германия основана на реальности, которая глубже фактов, и Германия стоит перед иррациональностью судьбы”. Данное определение делалось на основании выводов западного учёного Фробениуса. Такая же характеристика, по мнению Бердяева, имеет отношение и к России. Знаменитый русский мыслитель считал, что у интеллектуальной российской мысли есть свои особенности. Они характеризовались, по его мнению, следующим. “Эсхатологией чувства относительно судеб истории, мыслями о “конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решённую христианством, сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории”. Бердяев при этом считал, что коммунизм на российской почве “принёс русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления. В своей популярной книге “Русская идея“ Бердяев писал, что “католическое сознание боится эсхатологического понимания христианства, т.к. это открывает возможность опасной новизны. Устремлённость к грядущему свету, мессианское ожидание противоречат педагогическому, социально-устроительному характеру католичества, вызывают опасение, что ослабится возможность водительства душами“.
Согласно воззрениям Н.А. Бердяева, русское мессианское сознание, как и русский эсхатологизм, было двойственно. Это заключалось в том, что, по его мнению, “в русском мессианизме, столь свойственном русскому народу, чистая мессианская идея Царства Божьего, царства Правды, была затуманена идеей империалистической, волей к могуществу“. …Однако, как считал Бердяев, русским людям, несмотря на все соблазны, которым они подвержены, очень свойственно отрицание величия и славы этого мира… Величие и слава мира остаются соблазном и грехом, а не высшей ценностью, как у западных людей. (Выделено нами – В.С.).
Между тем, по мнению Н.А. Бердяева, для русской революции 1917 года, в отличие от французской революции конца ХIХ века, не была свойственна популистская риторика. Относительно Петра Великого и Наполеона, образов величия и славы, русский народ создал легенду, что они — антихристы. У русских людей отсутствуют буржуазные добродетели, столь ценимые Западной Европой. Буржуазные же пороки у русских есть, именно пороки, которые такими и сознаются. Слово “буржуй“ в России носило порицательный характер, в то время как на Западе это слово означало почтенное общественное положение. Вообще у русских, отмечал Бердяев, — было сравнительно слабо развито иерархическое чувство, или оно существовало в отрицательной форме низкопоклонства, а не добродетели. Русский народ в глубоких явлениях своего духа – наименее мещанский из народов, наименее детерминированный, наименее прикованный к ограниченным формам быта, наименее дорожащий установленными формами жизни. Буржуазный быт не почитается святынею. Всё протекало в крайних противоположностях. И всегда есть устрёмлённость к чему-то бесконечному. У русских всегда есть жажда иной жизни, иного мира…. Таким образом, эсхатологическая устремлённость принадлежит к структуре русской души. Русские революционеры, анархисты и социалисты, были бессознательными хилиастами, они ждали тысячелетнего царства. Революционный миф есть миф хилиастический”.
На сравнительном анализе характеристик русского и западного (в частности, на примере польского) душевного склада и психологических особенностей, Н.А. Бердяев показывает отличие менталитета и мировоззренческих ценностей этих народов. “Польская душа — аристократична и индивидуалистична до болезненности. В ней сильно не только чувство чести, связанное с рыцарской культурой, неведомой России, но и дурной гонор. В складе польской души русских всегда поражает условная элегантность и сладость, недостаток простоты и прямоты, и отталкивает чувство превосходства и презрения, от которых не свободны поляки. Полякам всегда недоставало чувства равенства душ человеческих перед Богом, братства во Христе, связанного с признанием бесконечной ценности каждой человеческой души… Русский человек мало способен к презрению, он не любит давать чувствовать другому человеку, что тот ниже его. Русский человек горд своим смирением“. Если польская душа вытягивается вверх, то русская душа распластывается перед Богом. Это — православный духовный тип. В польской душе чувствуется судорожное противление личности, способность к жертве и неспособность к смирению. В польской душе, считал Бердяев, есть всегда отравленность страстями. В польской душе есть страшная зависимость от женщины, зависимость, нередко принимающая отталкивающую форму, есть судорога и корчи. Эта власть женщины, рабство пола чувствуется очень сильно и у польских писателей”, — отмечал Н.А. Бердяев. О характере русской души Николай Бердяев писал следующее: “В типической русской душе есть много простоты, прямоты и бесхитростности, ей чужда всякая аффектация, всякий взвинченный пафос, всякий аристократизм“.
В то же время Бердяев писал: “В каждой народной душе есть свои сильные и свои слабые стороны, свои качества и свои недостатки. Но нужно взаимно полюбить качества народных душ и простить их недостатки. И русское и польское мессианское сознание связывает себя с христианством, и одинаково полно оно апокаплитических предчувствий и ожиданий. В сознание этих народов существует разное соотношение мужского и женского начал. Вместе с тем, русский мыслитель отмечал, что “женское частное сострадание может привести к увеличению страданий, ибо оно не видит общей перспективы человеческой жизни, целиком захвачено временно-частным. Такое женски-частное и женски-сострадательное отношение к жизни всегда бывает результатом решительного преобладания чувства над волей. Если бы в мире господствовало исключительно женственное начало, то… мир остался бы в “частном“ состоянии, в “семейном“ кругу… Всё в мире совершается через истинное соотношение мужского и женского начала и взаимное их проникновение”.
В книге Бердяева “Судьба России“, в частности, говорится следующее: “Великие роли в мире культуры “должны выпасть на долю России и Англии“. Между тем, миссия Англии более внешняя, а миссия России — более внутренняя. Россия стоит в центре Востока и Запада, она — Востоко-Запад. Россия — величайшая Империя. Но, именно потому ей чужд империализм в английском и германском смысле слова. “У нас, русских, нет великоимперских стремлений, потому что великая Империя — наша данность, а не задание… Миссия России — защита и освобождение маленьких народов. России предстоит ещё быть оплотом против опасности монгольского Востока. Но для этого она, прежде всего, должна освободиться от всего монгольско-восточного в себе самой…”. Н.А. Бердяев далее обосновывал свою мысль следующим образом: “…мы имеем все основания полагать мировую миссию России в её духовной жизни, в её пророческих предчувствиях новой жизни, которыми полна великая русская литература, русская мысль и народная религиозная жизнь (!). И если близится конец провинциально замкнутой жизни Европы, то тем более близится конец принципиально замкнутой жизни России. Россия должна выйти в мировую ширь. Конец Европы будет выступлением России и славянской расы на арену всемирной истории, как определяющей духовной силы”.
Н.А. Бердяев подчёркивал важное значение духовно-нравственного фактора развития России. При этом он пишет: “Сильный космический ветер колеблет все страны, народы и культуры. Чтобы устоять от этого ветра, нужна большая духовная сосредоточенность и углублённость, нужно религиозное переживание исторических катастроф“. В то же время, Бердяев отмечал, что отечественным мыслителям нельзя останавливаться на старом славянофильском самовосхвалении, так как в этом, по его мнению, сказываются, леность мысли, склонность духовно жить на всём готовом.
Говоря о роли и значении отдельных стран, принадлежащих к различным культурно-историческим типам, то Бердяев делает характерную сравнительную характеристику Турции. Если Турция для Европы – это точка соприкосновения Востока и Запада, то Россия – это нечто совсем самобытное. Как писал этот мыслитель: “Более всего боится Европа огромной и таинственной России, всегда казавшейся ей столь чуждой и неприемлемой. Европа заинтересована была в том, чтобы насильственно оставлять Россию в замкнутом круге, не допускать её в мировую ширь, препятствовать мировой роли России (!). Такие русские национальные идеологии, как славянофильство, оправдывали провинциально-замкнутое, а не мировое бытие России. Россия всё себя противополагала Европе, как некоему единству. Славянофильство противопоставляло Россию Европе, как более высокий духовный тип, а западничество мечтало о Европе, как идеале для России, как единственном типе мировой культуры. Но после Первой мировой войны, — отмечал Бердяев, — жизнь показала, что в самой Европе скрыты самые противоположные начала, самые враждебные стихии“.
Что же представляет собой Россия в геополитическом плане, по мнению этого учёного? Н.А. Бердяев считал, что “Россия может сознать себя и своё призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада, так как она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена, как Востоко-Запад“. Какую же роль отводит России Николай Бердяев? Отвечая на этот вопрос, он писал: “Россия должна явить тип востоко-западной культуры, преодолеть односторонность западноевропейской культуры с её позитивизмом и материализмом, самодовольство её ограниченных горизонтов. Наш русский провинциализм и замкнутость нельзя преодолеть европейскими провинциализмом и замкнутостью. Мы должны войти в мировую ширь… Россия должна стать для Европы внутренней, а не внешней силой, силой творчески-преображающей. Для этого Россия должна быть культурно преображена по-европейски“.
Отмечая, что “отсталость России должна быть преодолена, и не считаться национальным своеобразием, Н.А. Бердяев, вместе с тем, указывал, что “западничество есть заблуждение детского возраста, и оно находится в противоречии с мировыми задачами России“. В основу славянской идеи, как и вообще в основу русской мессианской идеи, можно положить лишь русский духовный универсализм, русскую всечеловечность, русское искание Града Божьего.
В частности, Николай Бердяев пишет, что “в германской религии нет покаяния и нет жертвы. Германец менее всего способен к покаянию. И он может быть добродетельным, нравственным, совершенным, честным, но почти не может быть святым”. В русском человеке “нет узости европейского человека, концентрирующего свою энергию на небольшом пространстве души, нет этой расчётливости, экономии пространства и времени, интенсивности культуры. Организованная прикреплённость всего к своему месту создаёт мещанство западноевропейского человека, столь всегда поражающее и отталкивающее человека русского. Эти мещанские плоды европейской культуры вызывали негодование Герцена, отвращение Константина Леонтьева, и для всякой характерно русской души не сладостны эти плоды”.
Н.А. Бердяев сравнивает психологию и особенность национальных типов русского и немца. “Без самодисциплины и ответственности немец не может существовать… Немец должен презирать русского человека за то, что тот не умеет жить, устраивать жизнь, организовать жизнь, не знает ничему меры и места, не умеет достигать возможного. Русскому же противен германский пафос мещанского устроения жизни. Германец чувствует, что его не спасёт Германия, он сам должен спасти Германию. Русский же думает, что не он спасёт Россию, а она его спасёт. Русский никогда не чувствует себя организатором. Он привык быть организуемым. Россия совмещает в себе несколько исторических и культурных возрастов, от раннего средневековья до ХХ века. Россия — страна великих контрастов по преимуществу — нигде нет таких противоположностей высоты и низости, ослепительного света и первобытной тьмы. Вот почему так трудно организовать Россию, упорядочить в ней хаотические стихии. Все страны совмещают много возрастов. У нас почти нет того среднего и крепкого общественного слоя, который повсюду организует народную жизнь. Незрелость глухой провинции и гнилость государственного центра — вот полюсы русской жизни“.
В главе “О святости и честности“ Бердяев пишет, что Константин Леонтьев отмечал, “…русский человек может быть святым, но не может быть честным (в общепринятом смысле – В.С.). Честность — это западноевропейский идеал. Русский идеал — святость“. Вместе с тем, Н.А. Бердяев подчёркивал, что русский народ и истинно русский человек живут святостью не в том смысле, что видят в святости свой путь или считают святость для себя в какой-либо мере достижимой или обязательной… Русь свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых и святость, только в святости видит высшее состояние жизни, в то время как на Западе видят высшее состояние также и в достижениях познания или общественной справедливости, в торжестве культуры, в творческой гениальности. «Для русской религиозной души святится не столько человек, сколько сама русская земля… Русский человек не идёт путями святости и никогда не задаётся такими высокими идеями», — считал Бердяев. Но он поклоняется святым и святости, с ними связывает свою последнюю любовь, возлагает на святых, на их заступничество и предстательство, спасается тем, что русская земля имеет так много святынь. Душа русского народа никогда не поклонялась золотому тельцу и, верю, — делал категорический вывод Н.А. Бердяев, — никогда ему не поклонится в последней глубине своей”.
В главе “Прельщение и рабство национализма. Народ и нация“ Бердяев обозначает проблемы национализма и характеризует его принципиальное отличие от этической любви к своему народу и своей Родине. Так учёный писал: “Прельщение и рабство национализма есть более глубокая форма рабства, чем рабство этатическое. Из всех “сверхличных“ ценностей легче всего человек соглашается подчинить себе ценности национального… Владимир Соловьёв, который в 80-е годы прошлого века вёл борьбу против… зоологического национализма, делает различие между эгоизмом и личностью. Он настаивает, что эгоизм национальный (равен национализму) столь же предосудителен с христианской точки зрения, как и эгоизм личный. Обыкновенно думают, что эгоизм национальный есть нравственный долг личности и означает не эгоизм личности, а её жертвенность и героизм“.
Но при этом, к сожалению, бывает и так, что “эгоизм, корысть, самомнение, гордость, воля к могуществу, ненависть к другим, насилие – всё это делается как бы добродетелью, когда переносится с личности на национальное целое. Ведь для нации будто бы “всё дозволено, во имя её можно совершать преступления, с человеческой точки зрения“. А извращённая “мораль нации не хочет знать человечности. В таком случае “национализм есть своеобразная форма идолопоклонства и рабства…“. По мнению Н.А. Бердяева, “национализм, который есть одно из порабощений, порождённых выпадением универсума из человека, носит даже эротический характер“. В этом случае человечество может спасти христианская мораль, так как “применение этических оценок к жизни нации делает национализм невозможным. Национализм… всегда питается ложью и без лжи обойтись не может. Ложью является уже национальное самомнение и чванство. Таким образом, обобщая вышесказанное, Бердяев делал вывод: “национализм есть идеализированная форма самовозношения человека“. При этом учёный подчёркивал, что чувство любви к своему народу не то же самое, что национализм, так как между этими понятиями имеется существенное различие. Если “любовь к своему — есть очень естественное и хорошее чувство“, то “национализм требует нелюбви, вражды, презрения к другим народам“. Следовательно, “национализм есть уже потенциальная война“ (!).
Н.А. Бердяев даёт свои собственные характеристики нации и народа. Он считал, что под “нацией“, “национальным“, никогда не понимаются конкретные люди, а лишь отвлечённый принцип, выгодный для некоторых социальных групп. В этом, по мнению Бердяева, заключается коренное различие нации от народа, который всегда связан с людьми. Часто апеллируя к национальному идеалу, хотят задавить части, состоящие из людей. В этом случае “национальность“ превращается в идола, требует человеческих жертвоприношений, как и все идеалы. Н.А. Бердяев делает заключение, что национализм имеет языческое происхождение, т.к. для него высшей ценностью является не человек, а объективированные коллективные реальности. При этом подчёркивалось, что национализм совсем не тождественен патриотизму. Если патриотизм есть любовь к своей Родине, своей земле, своему народу, то национализм есть коллективный эгоцентризм, самомнение, воля к могуществу и насилие над другими. А “национальное самомнение и эгоизм так же греховны и глупы, как личное самомнение и эгоизм, но последствия их гораздо более роковые. Также эгоизм и самомнение личное.… Всякая проекция и объективизация личного зла выражает максимум греха. Так укрепляется рабство человека“.
Н.А. Бердяев также подробно останавливается на характеристиках национального и народного. Он считал, что “народ есть реальность более человеческая, чем нация. Народ есть люди, достигшие единства, оформленности и получившие особые качества. Нация же не есть люди, нация есть принцип, господствующий над людьми, есть правящая идея. При этом нация гораздо глубже связана с государством, чем народ, он “всегда в сущности дорожит государством более, чем культурой. Национализм фашистского типа означает потерю “национального“ своеобразия (если употреблять это слово…в смысле тождественном с “народным“),… он означает острую рационализацию и технизацию народной жизни, он нисколько не дорожит культурой. Национализм менее всего дорожит духовной культурой и всегда утесняет её творцов. Национализм всегда приводит к тирании. В противовес национализму, Христианство есть религия персоналистическая и универсальная, но никак не национальная, не родовая религия. Всякий род, когда национализм провозглашает: “Германия для немцев, Франция для французов, Россия для русских“, — он изобличает свою языческую и бесчеловечную природу. Национализм не признаёт ценности и прав всякого человека потому, что он, человек, имеет образ человека и образ Бога, несёт в себе духовное начало. Национализм есть самая распространённая в мире эмоция… наиболее античеловеческая, наиболее делающего человека рабом экстериоризированной силы… Национализм есть измена и предательство в отношении к глубине человека, есть страшный грех в отношении к образу Божию в человеке. Тот, кто не видит брата в человеке другой национальности…, тот не только не христианин, но и теряет свою собственную человечность, свою человеческую глубину“.
На вопрос, почему религия и Церковь в России после революции была заменена авторитарной властью, Бердяев даёт такой ответ в своей книге “Русская идея“. Он пишет: “Современный тоталитаризм есть обратная сторона кризиса христианства. Тоталитаризм отвечает религиозной потребности, он и есть эрзац религии. Тоталитарным должно было быть христианство, свободно, не принудительно тоталитарным. Но после неудачи насильственного тоталитаризма (теократии), оно стало частичным, оно загнано в уголок души и вытеснено из всех сфер жизни. Тоталитарным же стало то, что, по существу, должно быть частичным государство, нация, раса, класс, общественный коллектив, техника. В этом источник современной трагедии“.
Говоря о России и русском народе в целом, Н.А. Бердяев в своём содержательном историко-философском исследовании высказывает мнение, что самым главным для него является вопрос об “умопостигаемом образе русского народа“. Но для многих людей это осталось навсегда “тайной за семью печатями“, поскольку как говорил Тютчев: “Умом России не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать, в Россию можно только верить“. Поэтому для постижения России нужно применять главные христианские добродетели Веры, Надежды и Любви! Если же брать только конкретно-исторические, эмпирические примеры, то оценки России могут быть иными. Именно в этом и состоит парадоксальность и загадка “таинственной русской души“.
“Русский народ — есть в высшей степени поляризованный народ, — считал Бердяев, — он есть совмещение противоположностей. Он в высшей степени способен внушить к себе сильную любовь и сильную ненависть”, и видимо поэтому “этот народ вызывает такое беспокойство народов Запада“. Одной из негативных черт, восходящих к язычеству, по мнению Бердяева, является “склонность русского народа к разгулу и анархии при потере дисциплины“. Русский народ не только был покорён власти, получившей религиозное освещение, но он также породил из недр Стеньку Разина, воспетого в народных песнях и Пугачёва. Говоря о двух главных течениях в древней идеологии русского народа, Н.А. Бердяев делает сравнение двух принципиально-различных иерархов русского Православия. Это Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, которые явились символами двух различных направлений древнерусской духовной мысли. Иосиф Волоцкий выступал за собственность монастырей, а Нил Сорский — за нестяжательство. По мнению Н.А. Бердяева, Иосиф Волоцкий стал представителем государственного православия, которое впоследствии стало императорским православием. Нил Сорский был (по примеру Христа кротким и смиренным) представителем более духовного, демократического, мистического понимания христианства, он не связывал христианство с властью, был противником преследования и истязания еретиков. “После еврейского народа, — считал Бердяев, — русскому народу наиболее свойственна мессианская идея. Для её подкрепления огромное значение имеет историософическая идея инока Филофея о Москве, как Третьем Риме. В чём была двойственность идеи Москвы — Третьего Рима? Миссия России быть носительницей и хранительницей истинного Христианства, т.е. Православия. Считалось, что Россия — единственное Православное царство и в этом смысле царство Вселенское, подобно первому и второму Риму. На этой почве и происходила “национализация православной церкви“. В духовных стихах периода средних веков Иерусалим – это синоним Руси, а Русь там, где истина веры. И в этой связи, русское религиозное призвание — исключительное, не связанное с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя. Обращает на себя внимание, что Иоанн Грозный считая, что предком его был брат Цезаря – Прус, основатель Пруссии, любил называть себя немцем.
Н.А. Бердяев подчёркивал, что “от реформ Петра начинается мировоззренческий дуализм, столь характерный для судьбы России и русского народа, и в такой степени неведомый народам Запада“. Вместе с тем, Бердяев считал, что ущербная для духовности русского народного сознания церковная реформа Петра была не начальным этапом церковных преобразований, а стала “результатом предыдущего ослабления церкви, невежества иерархии и потери её нравственного авторитета“.
Говоря о попытках многое заимствовать у Западной цивилизации в ХVIII веке, Н.А. Бердяев писал, что “западная культура в России в этот период “была поверхностным барским заимствованием и подражанием. Западную культуру русские бары ХVIII века усвоили себе в форме плохо переваренного вольтерианства“. Этот вольтерианский налёт оставался в известной части русского дворянства и весь ХIХ век… Пропасть между верхним слоем и народом ещё больше возросла. Умственная опека просвещённого абсолютизма лишь задерживала пробуждение свободной общественной мысли.
Говоря об иностранном влиянии в России, Н.А. Бердяев считал, что имела место его двойственность. Он писал, что если в русской государственности проникновение немцев “было вредным и фатальным“, то влияние немецкой философии и культуры было весьма плодотворным”. Русская интеллигенция (в отличие от западного понятия intellectuals), всегда стремилась выработать себе целостное миросозерцание, в котором правда-истина соединялась бы с правдой-справедливостью. Через такое религиозно-философское осмысление человеческого бытия и смысла жизни, она искала совершенной жизни, а не только совершенных произведений философии, науки и искусства.
Известный русский философ Пётр Чаадаев к концу своей жизни пришёл к выводу о важности православного христианства, которое имело, по его мнению, существенное отличие от духовности западного католичества. Он писал в “Апологии сумасшедшего“: “Сосредотачиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучался во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивался он на Западе“. Вера в исключительную роль России также звучала в его новых воззрениях: “У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество“.
Вместе с тем, та острая критика исторического пути России у Чаадаева в предыдущий период исходила из того, что он искал исторического величия, а это не являлось характерным русским свойством. Говоря о противоречивости понимания реально-эмпирических, исторических свобод и духовного чувства в состоянии свободы, Н.А. Бердяев признаёт следующее. “В глубине русского народа заложена свобода духа большая, чем у более свободных и просвещённых народов Запада. В глубине православия заложена большая свобода, чем в католичестве. Огромность свободы есть одно из полярных начал в русском народе, и с ней связана русская идея“.
Н.А. Бердяев подчёркивал, что представители патриотического направления были особенно чувствительны к выражению религиозной нравственности. Так говоря о Хомякове, как о благородном и высоконравственном мыслителе, Бердяев писал: “Он призывал молиться, чтобы Бог простил “за тёмные отцов деяния“. Перечисляя грехи прошлого и призывая молиться и каяться, он писал следующее: “Когда враждой упоены, вы звали чуждые дружины на гибель русской стороны“. Вместе с тем, как считал Бердяев, славянофилы в своём большинстве не отрицали значение западной культуры для русского народа. Так, например, Иван Киреевский писал: “Всё прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как своё, хотя бы оно было европейское“. Он также утверждал, что русская образованность есть лишь высшая ступень западной, а не иная.
Между тем, по мнению Бердяева, была одна важная идея, которая стала общей как для славянофилов, так и для западников. Это крайне отрицательное отношение к смертной казни. Н.А. Бердяев, в частности, писал: “Отвращение к смертной казни не было ни одним народом так усвоено, как народом русским… У русских и, может быть, только у русских есть сомнение в справедливости наказаний. И это связано с тем, что русские люди не признают примата общества над человеком. Русские суждения о собственности и воровстве определяются не отношением к собственности как социальному институту, а отношением к человеку“. Именно с этим и была связана в России борьба против буржуазности, русское неприятие буржуазного мира.
Многие неравнодушные люди в этот период отождествляли постепенное оскудение религиозного и морального аспектов жизни с резким снижением человечеством своих идеалов и духовных ценностей. Выразитель господствовавших общественных настроений конца ХIХ века, кумир молодёжи Александр Блок в поэме “Возмездие“ сумел показать гнетущую, зловещую и упадочническую атмосферу того времени.

“Век буржуазного богатства
(Растущего незримо зла!)
Под знаком равенства и братства
Здесь зрели тёмные дела…
А человек? – Он жил безвольно:
Не он – машины, города,
“Жизнь“ так бескровно и безвольно
Пытала дух, как никогда…
Но тот, кто двигал, управляя
Марионетками всех стран, -
Тот знал, что делал, насылая
Гуманистический туман:
Там, в сером и гнилом тумане,
Увяла плоть, и дух погас,
И ангел сам священной брани,
Казалось, отлетел от нас…
Двадцатый век… Ещё бездомней,
Ещё страшнее жизни мгла
(Ещё чернее и огромней
Тень Люциферова крыла)”.

Надо сказать, что некоторые, наиболее вдумчивые и совестливые представители Запада, разочаровавшись в западноевропейской интеллектуальной и религиозной жизни, видели в России и Православии объединительный мост между Западом и Востоком. Характерно в связи с этим письмо известного иностранного философа и богослова Фр. Баадера к министру народного просвещения графу Уварову. В нём, в частности, говорилось следующее: “Если существует какая-то особенность, которая характеризует современную эпоху, то это, безусловно, неодолимое стремление Запада к Востоку. В великом сближении Запада и Востока Россия, соединяющая в себе черты этих двух культур, призвана сыграть роль посредника, который предотвратит гибельные последствия их столкновения Русская церковь, со своей стороны, в настоящее время ставит перед собой подобную цель из-за происходящего на Западе возмутительного и внушающего тревогу упадка христианства… Она принимает, с моей точки зрения, миссию посредника — связанную более тесно, чем обычно считается, с миссией страны, к которой она принадлежит…. Такой упадок христианства на Западе и причины, по которым Русская церковь оказалась не затронутой этим упадком, сами по себе в состоянии оказывать благотворное влияние на Запад… По моему мнению, опасно ошибаются те государственные деятели и вожди, которые полагают, что образ мыслей людей является чем-то незначительным и что наука, лишённая милосердия, не приводит к появлению правительства, лишённого милосердия – гибельного и для того, кто правит, и для тех, которыми правят… Провидение до сего времени хранило Русскую церковь, и она не была вовлечена в тот процесс, происходящий в Европе, результатом которого стала дехристианизация как в науке, так и в гражданском обществе… Она единственная способная стать посредником…“.
В связи с этим, важно процитировать отрывок из книги выдающегося индийского деятеля культуры, лауреата нобелевской премии Робинтраната Тагора с многозначительным названием “Кризис цивилизации”: “Когда-то в юности я посетил Англию и слушал речи в парламенте. Возможно, наше преклонение было чрезмерным, но мы, вне сомнения заслуживаем похвалы за то, что при всём своём невежестве сумели оценить гуманность, проявленную чужим народом. Затем я с глубокой горечью увидел, как между нами и англичанами разверзлась пропасть. Да и кто бы не почувствовал разочарования, видя, с какой лёгкостью отбрасывают они свой цивилизованный лоск, когда речь идёт о защите их корыстных интересов… Передо мной открылась картина, больно ранившая моё сердце, — картина ужасающей нищеты родного народа, лишённого всего, что необходимо для физического и духовного развития… Ослеплённый величием цивилизации, я и представить себе не мог, что её гуманные идеалы могут быть так бесчеловечно извращены. Я понял своё заблуждение лишь после того, как увидел своими глазами, с каким безграничным равнодушием, даже уничтожающим презрением относится нация, считающая себя цивилизованной, к нашему многомиллионному народу…. Индия, придавленная тяжестью английского владычества, прикрывающегося личиной цивилизации, беспомощно барахтается в трясине бездействия“. “В своих низких, корыстолюбивых целях англичане отравили опиумом китайский народ. Английская цивилизация, если можно назвать цивилизацией, ограбила нас. Что же принесла она взамен? Ничего, кроме видимости “законного порядка“, установленного с помощью насилия. Естественно, — отмечает Робинтранат Тагор, — что мы не могли сохранить уважение к надменной западной цивилизации, которая обернулась к нам своей насильственной стороной… Дух насилия — это порождение западной цивилизации – пробудился ото сна: он растлевает человеческие души, отравляя своим зловонием воздух во всём мире. Не он ли виноват в нашей беспомощности, в нашей невылазной, беспросветной нищете? Когда-то я от всей души верил, будто духовное богатство Европы станет источником новой, подлинно прекрасной цивилизации. Теперь, в час прощания с жизнью, этой веры больше нет”, — с отчаянной горечью писал Робинтранат Тагор. И как итог этих, для многих горьких, но искренних выстраданных раздумий, классик индийской литературы делал многозначительный вывод: “Люди, кои не брезгают греховными средствами, могут преуспеть, добиться желаемого, одержать победу над врагами, но их ждёт неминуемая духовная погибель!”
Возможно такие жёсткие, суровые оценки английских колонизаторов были следствием эмоций и каких-то тяжёлых субъективных обстоятельств, однако многое из этих высказываний, к сожалению, отвечало действительности, что заставляет задуматься над причинами таких неутешительных выводов, во многом ломающих устоявшиеся стереотипы об однозначной позитивной культурно-цивилизаторской роли “развитого Запада для отсталого Востока”.
Между тем, в конце ХIХ — начале ХХ века исследованию особенностей, роли и исторического значения Восточной и Западной цивилизаций большое место в своём научном творчестве уделяли представители русской религиозно-богословской школы. Среди них были Сергей Николаевич Трубецкой и Семён Людвигович Франк.
С.Н. Трубецкой (1862-1905 гг.) – религиозный философ и общественный деятель. В 1905 году – первый выборный ректор Московского университета, а в 1900-1905 гг. являлся редактором журнала “Вопросы философии и психологии“. Был последователем В.С. Соловьёва. В своей системе “конкретного идеализма“ пытался преодолеть “односторонности“ рационализма, эмпиризма и мистицизма. Этому, в частности, был посвящён научный труд “Основания идеализма“ (1896). Его брат, Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920 гг.) был правоведом и общественным деятелем. С 1897 по 1905 годы — профессор в Киеве, а в 1906-1918 годах в Москве. Видный деятель партии кадетов, один из основателей “Союза мирного обновления“. Стремился согласовать учение В.С. Соловьёва о “всеединстве“ с официальным вероучением Русской Православной церкви.
С.Л. Франк (1877-1950 гг.) — религиозный философ, приват-доцент Петербургского университета, был профессором Саратовского (1917-1921 гг.) и Московского (1921-1922 гг.) университетов. В 1922 году был выслан из советской России. Написал свои главные сочинения: “Предмет знания“ (1915), “Смысл жизни“ (1926), “Духовные основы общества“ (1930), “Непостижимое“ (1939), “Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия“ (1956).
К этим выдающимся учёным примыкает фигура маститого русского мыслителя Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944 гг.). В 1901-1906 гг. он был профессором политэкономии в Киеве, а в 1906-1918 гг. — в Москве. В 1918 г. С.Н. Булгаков принял священство, а после революции и гражданской войны, с 1923 года был насильственно изгнан из советской страны вместе с другими представителями интеллектуальной элиты России. С 1925 года он работает профессором русского Богословского института в Париже. Этапной научной работой С.Н. Булгакова была книга “От марксизма к идеализму“ (1903 г.), в которой он научно обосновал своё возвращение к христианскому мировоззрению и Православию. После этого активно заявил о себе в философско-публицистическом сборнике “Вехи“ в 1909 году.
С.Н. Булгаков в своём исследовании “Два града“ писал: “Для меня является аксиомой, …что истинную основу общественности надо видеть в религии. Религия есть феномен общественности, тот “базис“, на котором воздвигаются различные “надстройки“. В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное, лишь насколько он есть существо религиозное. Остаётся истинной, что человек делает свою историю…, и история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций, созревающих и выясняющихся в этой борьбе. В этой связи важно рассмотреть роль Церкви, как социального важнейшего общественного института. Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия…. Мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проник в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало характера догмата, как в католичестве, оставаясь самое большое на положении местного или частного мнения. Православие… остаётся не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо остаётся царством не от мира сего” (!).
“Вместе с тем, — подчёркивает С.Н. Булгаков, — то, чем был папоцентризм, теперь стали социализм, либерализм и т. п. учения в различных проявлениях и формах с мечтой о “земном граде”. Всё истинное делание должно оцениваться по двойному критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных задач истории, и при свете религиозного сознания, чувства вечности, живущего в душе. Равнодействующая истории идёт по диагонали, определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к тому, то к другому. Её нахождение есть дело творчества личной жизни”.
Глубинное, подлинно духовное, святое и возвышенное значение Православия (как и его мистическая особенность), применимое в первую очередь к Святой Руси, может быть понято из такой, быть может, самой сокровенной евангельской фразы. Её объяснял С.Н. Булгаков таким образом. “Слова Христа: “Истинно говорю вам: кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдёт в него” (Мр., 10,15; Мф., 18,3; Лк.,18, 17), слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем“ 421. Но они могут быть приняты и поняты далеко не всеми. Именно поэтому Христос делает такое важное предостережение: “Смотрите не презирайте малых сих, ибо ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего небесного!” И это важнейшее предупреждение Иисуса Христа имеет непосредственное значение не только в отношение отдельных человеческих личностей, но и целых культурно-цивилизационных сообществ, в том числе Православно-славянского, сущность и значение, которого очень часто не понимается, и не оценивается должным образом (!).
В своей статье “Размышления о национальности“ С.Н. Булгаков отмечал следующее. “Национальная вера не только не уполномочивает к самодовольству и самовосхвалению, но она обязывает быть требовательным, неумолимым…, она понуждает к самобичеванию. Те, сердце которых истекало кровью от боли за родину, были в то же время её нелицемерными обличителями. Но только страждущая любовь даёт право на это национальное самозаушение. Там же, где её нет, где она не ощущается, поношение родины, издевательство над матерью, проистекающее из легкомыслия или духовного оппортунизма, вызывает жгучее чувство, всегда колеблющегося между надеждой и отчаянием, полное страха, тревоги, ответственности…”
В то же время, С.Н. Булгаков признавал, что “национальность есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо она не только соединяет, но и разъединяет. И национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность, т.е. в то, что зовётся, обыкновенно национализмом“. Идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обострённое чувство ответственности и усугублять требовательность к себе. При правильном развитии национального чувства, им должно порождаться историческое смирение.
Говоря о взаимоотношении восточноевропейской и западноевропейской цивилизациями (соответственно Православной и Католической церквями), Булгаков сравнивал Россию с евангельским блудным сыном. В связи с этим он писал: “Всемирно-историческое удаление блудного сына из дома отца, эпоха гуманизма, в течение которой человечество испытывает свои силы и делает отчаянную попытку устроиться и прожить без Бога, имеет свой смысл и свою необходимость. В устроении Царства Божия, которое есть процесс богочеловеческий, и основывается на самодеятельном усвоении человечеством божественного содержания жизни, необходима проба сил на стороне. Поэтому гуманистический, нерелигиозный, даже антирелигиозный период исторического творчества необходим для богочеловеческого дела. Представляя собой явную односторонность и обнаруживая окончательное своё бессилие, он в то же время осуществляет собой диалектический момент развития…, ведущий к высшему синтезу. В то же время Западная цивилизация, и в частности, Католическая церковь сравнивается Булгаковым со старшим братом, который всё время был при отце и с ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося брата, на что ему был дан ответ, — “На небесах в отношении одного кающегося грешника бывает больше радости, чем по отношению к 99 праведникам, не имеющим потребности в покаянии”.
В то же время, по мнению С.Н. Булгакова, “при верности и строгости своего служения Западная цивилизация, вместе с тем, усвоила высокомерно-недоброжелательное и фарисейски мертвенное отношение к младшему брату. Он, который, хотя и “согрешил перед Небом и пред Отцом” во время своих странствий, но при этом сохранил “открытую и живую душу”. При этом катастрофический “отрыв Запада от Востока, роковой церковный раскол духовно обездолил Запад более существенным образом, нежели Восток“. С.Н. Булгаков писал: “Главный недостаток западнической интеллигентской “просвещённости“ заключается в крайней односторонности. Из колоссального и многообразно разветвлённого древа западной культуры и духовности наши ответственные атеисты — западники выломали только одну ветвь, причём не самого лучшего качества, и потом носились с нею, как с писаной торбой“. “Его, — пишет философ, имея в виду российский атеизм, — мы приняли как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем — атеистического социализма, позднее — материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время — экономического материализма, и — в самые последние годы — критицизма”.
И вот, облюбовав “на многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю“, лишь одну эту ветвь, наша атеистически западническая интеллигенция и зажила своей провинциальной жизнью, не желая ничего знать ни о других ветвях этого дерева, ни о его широко разветвлённых корнях. Зажила “в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию, а соответственно — и в полной самоуверенности.
Вместе с тем “даже и отрицательные учения на своей родине “в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели, когда они появляются в культурной пустыне и притязают быть единственными, становятся фундаментом русского просвещения и цивилизации…. На таком фундаменте не была построена ещё ни одна культура”, — отмечал Булгаков429. При таком подходе вообще упускается из виду или расценивается как нечто несущественное, чем можно и пренебречь, тот колоссальной важности факт, что “западноевропейская культура, по крайней мере наполовину, имеет религиозные корни, построена на религиозном фундаменте, заложенном Средневековьем и Реформацией”.
С.Н. Булгаков делает вывод, что “наша интеллигенция в своём западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причём приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами… А “самым зрелым“ плодом этой философии, как логически, так и хронологически, оказался именно марксистский “материалистический социализм“ — последнее слово “воинствующего атеизма“. В качестве такового он и был воспринят российскими интеллектуалами.
Сергей Николаевич Булгаков отмечал важную особенность. “Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой. Как бы ни было далеко здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был тёмен, непросвещён народ наш, но идеал его — Христос и Его учение, а норма – христианское подвижничество“. С.М. Булгаков уверенно утверждал: “Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего народа, с давившей его сначала татарщиной, затем c московской и петербургской государственностью, с этим многовековым историческим тяглом, стоянием на посту охраны западной цивилизации и от диких народов, и от песков Азии, в этом жестоком климате, с вечными голодовками, холодом, страданиями. Если народ наш мог вынести всё это и сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы и искалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и в идеалах христианского подвижничества, составляющего основу его национального здоровья и жизненности”.
Учёный резко обличал российскую атеистическую интеллигенцию: “…Народ наш, — скажу это не обинуясь, — при всей своей неграмотности просвещеннее своей интеллигенции». Но именно в этом-то центральном пункте, ко всему, что касается веры народной, интеллигенция относилась и относится с полным непониманием и даже презрением. Поэтому… влияние интеллигенции выражается, прежде всего в том, что она, разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает её с её незыблемых доселе вековых оснований.… Для интеллигентных просветителей задачи эти связываются неразрывно с политическими и партийными задачами, для которых поверхностное просвещение есть только необходимое средство”.
С.Н. Булгаков говорил о главной методологической ошибке, роковом заблуждении такой безрелигиозной интеллигенции: “… Ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности… Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нём тёмные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преподобного Сергия и вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачёва.… Они с трудом преодолевались русской государственностью, полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне побеждены. Революция таким образом, — делает вывод Булгаков, — возвращает Россию к хаотическому состоянию, её обессиливающему и с такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории“.
С.Н. Булгаков отмечал существование некоторых отличий в политическом устройстве Запада и России. “Разделение на партии, основанное на различных политических мнений, социальных положений, имущественных (можно также добавить, — национальных и религиозных – В.С.) интересов, есть обычное и общераспространённое явление в странах с народным представительством и в известном смысле есть неизбежное зло. Но это разделение нигде не проникает так глубоко, не нарушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России”, — считает Булгаков. “Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава “буржуазного“ общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают целости культуры. Наше же различение “правых” и “левых” отличается тем, что оно имеет предметом своим не только разницу политических идеалов, но в подавляющем большинстве разницу мировоззрений или вер. (!) Если искать более точного исторического уподобления в истории Западной Европы, то оно гораздо больше походит на разделение католиков и протестантов с последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на теперешние политические партии… К несчастью для русской жизни, — делает важное обобщение российский мыслитель, — свою социально-просветительную борьбу она связывала неразрывно со своим отрицательным мировоззрением. Поэтому для тех, кому дорого было сокровище народной веры, и кто чувствовал себя призванным его охранять… создавалась необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на народ ради защиты его веры”… Вместе с тем “пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, её защита с печальной неизбежностью всё больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения. А обскурантизм становится средством защиты религии. …Оба полюса всё сильнее заряжаются разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери, создаётся соответствующая психологическая среда, консервативная и деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются её лучшие силы“432. “Итак, задача времени – делает вывод С.Н. Булгаков, состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним, поняв, что в основе его лежит не внутренняя необходимость, но лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого Гордиева узла нашей истории”.
Выдающийся российский мыслитель подробно исследовал отношение Христианства ко всякой общественной и политической деятельности. В этой связи он писал: “Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу… Поэтому, хотя и можно, а для большинства и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиазма, лучше всего во имя “святого послушания“.
Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание…, — однако любить лишь условно, а не как “единое на потребу“, единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени всё мирское “прогоркло“ для того, чьё сердце пронзено стрелою Христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжён его огнём…”. С.Н. Булгаков отмечал такую особенность: “Христианство есть болезнь для мирского сознания. В наши дни христианству приходится на этой же почве сталкиваться с так называемым “гуманизмом”, с его религией человекобожия, для которой “общественность“ приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то “единое на потребу“, что будто бы в себе самом имеет оправдание и смысл. По сравнению с таким отношением Христианство естественно кажется холодным, сдержанным, недоверчивым. Оно тревожно внемлет грохоту, с которым снова строится Вавилонская башня, а в ускоренном движении колесницы прогресса видит симптом надвигающегося катаклизма, приближающегося конца”.
С.Н. Булгаков видел существенное различие в “так называемой гуманности, составляющей душу этого прогресса, и христианской любви“. Последняя, по мнению российского мыслителя, для некоторых людей может показаться “совсем не гуманною и даже суровой в своей требовательности. Если для гуманности злом является всякое страдание, и она хочет всех сделать довольными и счастливыми, то христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, удовлетворение наибольшего числа потребностей, согласно гедонистическому идеалу счастья, для неё явилось бы духовным пленом у князя мира сего. Для гуманности зло видится только как следствие плохой общественности. Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в связи с ними, может сопровождаться и самыми утончёнными формами зла духовного, как и сама она может, в конце концов, стать личиной антихриста. (Выделено нами — В.С.). Поэтому, будучи непримиримо к злу духовному, — считает Булгаков, — христианство отнюдь не имеет такой же непримиримости к злу внешнему, и в частности социальному, как производному“. Здесь оно охотно склоняется к практике консерватизма. “Оно знает заповедь верующего терпения, которое, между тем, вовсе не есть ни духовная пассивность, ни раболепство, ибо не хочет стать жертвой провокации зла”.
Русский мыслитель подчёркивал ту особенность, что “таковым христианство обнаружило себя уже в начале своего существования, когда даже в отношении к рабству проявило свой “квиетизм“, и стало учить рабов терпеливому несению своего ига, для Господа“. Тогда же оно проявило и свой социальный консерватизм, недоверчивое отношение к внешним новшествам (“каждый оставайся в том звании, в котором призван”). А его непримиримость по отношению к римскому государству вытекала не из общественно-политических, а исключительно из религиозных мотивов”. “И эта черта, — делает свой вывод Булгаков, — “так сказать, методологического консерватизма – сделалась ему присуща и во всей дальнейшей его истории”.
Вместе с тем, Булгаков отмечал, что “христианство имеет и свои положительные мотивы для социального прогресса, отчасти совпадающие и с гуманистическими принципами. Ему присуща динамика, движение, оно ставит свои властные требования общественной совести. В то же время, в отличие от христианства, “движущей силой гуманитарного прогресса является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего… Прогресс верит в устранимость зла… в пределах истории силами одного человека”, — такой вывод делает С.Н. Булгаков. Для христианства же положительным мотивом общественности является милосердие, жалость, сострадание, вообще благотворительность, т.е. то, что исходит из главной заповеди Христа – любви к ближнему!
На наш взгляд, содержание и значение восточнославянской исторической традиции и менталитета более глубоко и всесторонне могут быть исследованы также при изучении концептуальных произведений религиозного российского философа Евгения Николаевича Трубецкого. Многие фундаментальные и принципиальные вопросы, которые были актуальны во все времена, раскрывались в его главной философской работе “Смысл жизни”. Е.Н. Трубецкой отмечал, что в мире издавна существуют две главные культурно-исторические цивилизации (европейская и азиатская), которые являются различными, но взаимодополняющими в духовном плане исходя из религиозно-мифологических представлений о смысле жизни. Одну из них в древности олицетворяла эллинская, а другую индусская религиозность. “Среди этих двух противоположных мироощущений, — писал учёный, – христианство представляет собою особое, третье жизнепонимание, в котором объединяются мировые противоположности потустороннего и посюстороннего. В отличие от абстрактной пустоты и безжизненности индуизма, а также бессмысленной погоней за чувственными наслаждениями эллинизма, христианство даёт настоящую цель и важнейший смысл всей человеческой жизни. Эта безусловная цель видится в сочетании твари с полнотой божественной жизни”. И это является, по мнению Е.Н. Трубецкого, высшей Правдой и высшим Благом! “В свою очередь, через Богочеловечество благодать сообщается и низшим творениям, и через него весь мир должен быть обожен. А если это так, то мировой процесс уже не есть “дурная бесконечность”, так как в нём есть завершение, которое может быть достигнуто — это “полнота прекрасной и вечной жизни”. А наблюдаемая на Земле мировая жизнь уже не есть бессмысленное кружение, а движение к безусловному смыслу, сочетание и скрещение двух направлений – вперёд и вверх”.
Между тем существует в мире зло, которое отравляет жизнь всего сущего. “Роковое отделение мира от Бога, — вот в чём, по мнению Е.Н. Трубецкого, — основная неправда его существования”. И “эта неправда выражается в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и свою волю в качестве “высшего и безусловного”. Иначе говоря, основное проявление неправды в мире есть его практическое безбожие… Тварь, оторванная от первоисточника жизни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимного истребления и смерти”.
“Первое, — считал Трубецкой, — в чём должно обнаружиться воссоединение твори с Богом и, соответственно с этим, — осуществление безусловного смысла и правды в мире, это – полное внутреннее преодоление тварного эгоизма. Это – отказ твари от собственной воли и полная, беззаветная её отдача себя Богу. Это — также решимость не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественною, стать сосудом Божества.
Но при этом, это требование и сверхзадача часто остаётся до конца не понятой в мире, тогда как “именно в этом послушании до конца Христос заявил Себя не просто человеком, а Богочеловеком. Именно через это самоотречение Он стал проводником божественной вечной жизни в мире”. Е.Н. Трубецкой даёт символическую характеристику двум противоположным мировым началам. “Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе — проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой — вызванный ею подъём всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти. Последнее выражало всё жизненное устремление оторванного от Бога мира, который хочет жить сам по себе, для себя, в самом себе полагает свою высшую цель”.
Таким образом, если Западный мир склоняется к духовному упадку, то причиной этому является не что иное, как отказ следовать за Христом в несении своего креста, и всеобщее и почти тотальное увлечение искушениями “мира сего“. В противовес этому порочному “пути зла и неправды”, может быть единственно верным, по мнению Трубецкого, лишь путь христианского обожения. При этом предполагается ведение аскетического образа жизни, борьба с дурными страстями, и уже на этой основе, по мере достижения успехов на этом поприще, приближение к Богу, стяжание святости и праведности. Другого не дано! Как известно из Евангелия, нельзя одновременно служить двум господам: Богу и мамоне (т.е. богатству), придётся чем-то пренебречь, и в чём-то себя существенно ограничить. Вот этот второй путь, по мнению Трубецкого, как и других отечественных мыслителей, вероятно в большей степени, чем другим, предназначен для России, как богоизбранной, призванной к исключительной святости, Святой Руси, которой предстоит очиститься от всех язв и пороков, и обновиться в духовном возрождении через горнило великих страданий, лишений и бедствий. Именно такой “узкий путь несения своего креста” (и больше никакой иной) ведёт к святости и обожению Духом Святым!
Но то, что для христианской (т.е. богосыновьей) праведности суждено испытание и очищение страданием (как золото в огне), в мире часто остаётся не понятым, так как люди, как правило, думают, что страдание — это только наказание за грехи. Между тем, всем апостолам и святым мученикам, как и самому Христу, пришлось испытать многочисленные скорби и мучения. При этом они считали это даже предметом особой гордости, потому, что страдали за Бога и в соответствии с христианскими заповедями, — с упованием на Господа, прощая и молясь за своих мучителей и обидчиков. В Евангелии так и сказано, что избранникам Божьим предназначено не только исповедовать Христа, но и пострадать за Него. И за это им уготована великая награда в Вечности, потому что именно такое мученичество за Веру в христианстве считается высшей добродетелью! (В нагорной проповеди Иисуса Христа в Евангелии сказано: “Блаженны, когда будут вас гнать и всячески неправедно злословить за Меня, ибо великая награда вам будет на Небесах, так гнали пророков и до вас”).
В книге Е.Н. Трубецкого “Миросозерцание В.С. Соловьёва“ есть глава, посвящённая национальному вопросу. Учёный поясняет точку зрения В.С. Соловьёва на космополитизм и национализм. При этом он отмечал, что “ссылки на мнимый космополитизм христианства лишены всякого основания. Соловьёв … доказывает, что христианство — не безнародно, а сверхнародно”. — Христианство не есть абстракция: его нравственный идеал есть всечеловечество, а не общечеловечество. Космополитизм чужд христианству прежде всего потому, что в человеческом обществе он видит механическое собрание безнародных личностей: между тем христианский идеал — по существу органический. С той же точки зрения универсального, всечеловеческого, нравственного идеала изобличается и ложь национализма. Любить кого-либо истинною любовью — значит, прежде всего желать ему добра; а потому всякая любовь должна подчиняться идеалу добра безусловного — любовь к народу, как и любимому человеку, чтобы он обогащался бесчестными средствами. До известного предела все согласны с этим. “Но ясная как день нравственная истина вдруг тускнеет и затемняется, как только дело доходит до своего народа. Для служения его предполагаемым интересам вдруг всё оказывается позволенным, цель оправдывает средства, чёрное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть”. Итак, в этом случае “народность возводится национализмом в безусловное; но, как показывает В.С. Соловьёв, тут, как и везде, такая ложная идеализация относительного ведёт в действительности не к его возвеличиванию, а, наоборот, к его унижению…“. В этом случае, “народное превращается в кумир, и тем самым низводится в низшую материальную сферу существования. Нравственная несостоятельность такого национализма изобличена историей. Последняя доказывает, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе, как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам”.
В заключение своего анализа национального вопроса, Е.Н. Трубецкой писал: “Христианский принцип любви к ближнему должен распространяться на взаимные отношения между народами. (!)
Мы должны любить другие народности, как нашу собственную… Мы должны хотеть истинного блага другим народам совершенно так же, как своему собственному: ко всем народам должна быть одинаковая любовь благоволения, ибо и самое благо едино и одинаково для всех”. (Выделено нами – В.С.). В то же время. Е.Н. Трубецкой утверждал, что “христианство может тем больше убеждать, “чем меньше юридически оно властвует в государстве”. По его мнению, “мировой опыт доказал, что всякие юридические преимущества христиан сопряжены с соблазном и, следовательно, с явным ущербом для жизненного влияния христианства“. В области же светской культуры, то тут для этого влияния открывается “широкая и сложная задача: здесь христианство должно двигать людей в направлении деятельного человеколюбия”.
Е.Н. Трубецкой раскрывает своё видение главной идеи человека. “Идея человека и человечества как безусловной ценности составляет основное содержание… государственной жизни. С христианской точки зрения… она получает полное признание и освящение в идее Богочеловечества… Для человека Бог — безусловная цель, а в Боге человек — безусловная ценность. В этом — религиозное оправдание и религиозный смысл государства, — учреждения, которое посвящает все свои силы развитию и усовершенствованию человека. …С этой точки зрения освящается ряд гуманитарных требований к государству, которые с полным основанием могут быть названы требованиями христианской политики.
Между тем, между христианским и антихристианским государствами проходит тонкая грань… Для Христианского государства осуществление царства человека на земле есть подчинённая задача, потому что человек — это образ Божий… Наоборот, в государстве антихриста человек царствует от себя, во имя своё. Этим обусловливается диаметрально противоположное отношение обоих государств к религии. Христианское государство ей служит…; наоборот, государство антихристово стремится над ней господствовать“444. В “Трёх разговорах” В.С. Соловьёва в словах старца Иоанна Россия находит полное утверждение своего религиозного призвания. Раз это призвание утверждается вне плоскости политики, в высшей, сверхгосударственной и сверхжитейской сфере, — вера в него не может быть поколеблена никакими внешними испытаниями. Каковы бы ни были те страдания, потрясения и даже катастрофы, которые придётся пережить нам в будущем, — Россия всё-таки исполнит своё назначение и совершит свой высший религиозный подвиг… Рядом с другими народами — и Святая Русь найдёт в “доме Отчем” свою обитель, престол и венец”.
В книге “Смысл жизни“ в главе “Катастрофические эпохи и “последние дни“ Е.Н. Трубецкой отмечал следующее. “Между царствием Божиим и царствующим на земле злом не может быть никаких компромиссов. Вот почему крушение двойственных, противоречивых установлений, осуществляющих на земле недопустимый компромисс между добром и злом, рассматривается в Евангелии как признак близости второго пришествия Христова. Чтобы осуществился на земле безусловный, вечный мир между Богом и тварью, должен разрушиться тот ложный мир, который соединяет тварь с чуждым и враждебным Богу началом…. Чтобы определиться к своему окончательному грядущему образу, мир земной должен перестать быть “смешанным телом“. Суд вечной Истины (Слово Божие) над миром и есть тот острый меч, который рассекает всякие двусмысленные сочетания, — всё, что носит на себе печать полулжи или полуправды. Как сказано в Евангелии: “Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч!” (Мф. Х, 34-37). (Выделено нами – В.С.).
Итак, на основании глубокого исторического анализа, с учётом своего христианского мировоззрения, Е.Н. Трубецкой, как и другие христианские мыслители, делал такой вывод. Величие, слава и будущее прославление России и её народа непосредственно зависят от того, к чему приведут искушения (к покаянию, или озлоблению). И как будут перенесены (кротко, со смирением и с надеждой, или с гневом и отчаянием) те исключительно суровые испытания, которые допущены Всевышним Богом, как любящим Отцом, для исправления и испытания Руси, чтобы не быть ей осуждённой с этим грешным миром, а успеть исправиться и быть очищенной от всякой скверны к великому явлению пришествия Христа! Как говорится в Библии: “Бог кого любит, того и наказывает, бьёт же всякого, кого принимает. А если, кто остаётся без наказания — тот не законный сын и дочь”. Таким образом, сокровенное понимание подлинного величия и славы Святой Руси, как и исторического смысла того, что её выпало перенести и пережить, можно осознать в масштабах Вечности и только через призму Христианства!
Другой известный русский мыслитель Г.П. Федотов в яркой, самобытной форме описывал культурно-исторический облик России. Он, в частности, писал в своей книге “Cудьба и грехи России“ о прообразе подлинной сущности великой страны. “Оно в золотых колосьях нив, в печальной глубине её лесов. Оно в кроткой мудрости души народной. Оно в звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина, в эпопеях Толстого…. В одиноком, трудовом послушании и “умной“ молитве отшельника-пахаря, пролагавшего в глухой чаще пути для христианской цивилизации. В дикой воле казачества, раздвинувшего межи для крестьянской сохи до Тихого океана…. В молчаливом и смиренном героизме русского солдата-мученика, убелившего своими костьми Европу и Азию ради прихоти своих владык, но и ради целости и силы родной земли. Оно в бесчисленных мучениках, павших за свободу… Оно везде вокруг нас, в настоящем и прошлом — скажем твёрдо: и в будущем”. Г.П. Федотов с полным основанием мог сказать следующее: “Худо мерить Европу на русский аршин, ещё хуже мерить Россию на аршин Европы. Думается, что из смешения этих мерок оценки возникают все наши внутренние недоразумения“.
Непримиримость ко злу, также как несогласие на ложь и насилие считается не пустой формальностью, а в духовном плане является очень важным делом. Как писал в своей известной книге Г.П. Федотов: “Протест национальной и демократической России против большевизма… остаётся… священным и непререкаемым, Россия стала бы трупом, если бы вся пала на колени перед терзающей её злой силой. Таким образом, наше несогласие на преступление, само по себе искупает наше добровольное изгнание. Политическая роль эмиграции может равняться нулю, но остаётся огромной важности моральное значение, — и если не подвига, то жизненной установки, которая оправдывает не нас одних, но Россию“. При этом этот русский мыслитель предупреждает о недопустимости озлобленности и мстительности к своим врагам. “Лишь бы только ненависть к врагам России не вырождалась в ненависть к ней самой, покорившейся, не пригнетала тёмным злорадством, не отравляла ядами рабьего бессилия, провокаторской извращённости, свойственной побеждённым. Просветленная непримиримость — вот в чём мы больше всего нуждаемся!“ Говоря об основных тенденциях и приоритетах исторического развития, Федотов решительно отверг теорию о непрерывном последовательном восхождении в прогрессирующем поступательном движении вверх стран и народов. Он считал такие концептуальные теории явно противоречащими Христианству, и вытекающими из пантеистической (гегельянской) веры в новый “абсолют”, раскрывающийся в истории.
При этом Г.П. Федотов считал, что Августиновское учение “о двух градах” разделения духовного и мирского планов бытия более соответствующим исторической правде, так как оно позволяет яснее понять возможность творческих и разрушительных процессов в истории. “Внутри каждого из строящихся общественно-культурных типов идёт борьба за план и стиль целого, которая оканчивается или включением его в творимый град Божий, или выпадением в небытие, т.е. катастрофой. Таким образом, ничто не предопределено в истории силой естественных законов или давлением Божественной воли, т.к. в истории царит свобода”, — считал отечественный мыслитель.
В своей книге “Судьба и грехи России“, Г.П. Федотов писал, что “либеральные течения никогда не были особенно влиятельными в русской жизни, так как за ними не стояло силы героического человечества и не было спокойной поддержки общественных классов. Самое содержание их идеалов представляло зачастую лишь “остывшую форму революционной лавы“. Русский либерализм долго питался не столько силами русской жизни, сколько впечатлениями заграничных поездок, поверхностным восторгом перед чудесами европейской цивилизации, при полном неумении связать свой просветительный идеал с движущими силами русской жизни”451. Г..П. Федотов отмечал, что у “барина-либерала не было общего языка даже с московским купцом, не говоря уже о его собственных крепостных. В условиях русской жизни либерализм превращался в силу разрушительную и невольно работал для дела революции“. Вместе с тем, учёный подчёркивал, что “западническое содержание идеалов, как левой, так и либеральной общественности, при хронической борьбе с государственной властью приводило к болезни антинационализма. Всё, что было связано с государственной мощью России, с её героическим преданием, с её мировыми или имперскими задачами, было взято под подозрение, разлагалось ядом скептицизма. А вследствие ложных логических умозаключений, за правительством и монархией объектом ненависти становилась уже сама Россия: русское государство и русская нация“453. При этом “русский революционизм“ и даже русский либерализм принимал пораженческий характер…. Это антинациональное направление если не всей, то влиятельной интеллигенции делало невозможным для патриотических кругов дворянства и армии примирение с нею и признание относительной правды её идей”.
Как писал Д. Байрон:

“Родину нельзя
Оставить — в столь опасную минуту,
Когда устоям общества грозя,
В народе демагоги сеют смуту,
Рубя, путём коварства и хулы,
И гордиев и прочие узлы“.

Исключительно важное значение имели рассуждения Г.П. Федотова относительно взаимоотношений России и Украины. Он, в частности, отмечал, что “южнорусское племя было первым создателем русского государства, заложило основы общей восточнославянской национальной культуры, и себя самого всегда именовало русским (до конца ХIХ века). Его судьба во многом зависит от того, будем ли мы сознавать его близость или отталкиваться от него как от чужого…. “Отдавая свои творческие силы Великороссии, мы должны уделить и Малой России (древней матери нашей) частицу сердца и понимания её особого культурно-исторического пути…“.
Выдающийся русский мыслитель, как и многие другие его соотечественники, подчёркивал важнейшую и основополагающую мысль, которая является “заветным ключом-кодом”, раскрывающим близость взаимоотношений между восточнославянскими народами: “И здесь, на охране единства Великой и Малой России, самой прочной связью между ними была и остаётся Христианская Вера. Пусть разъединяет язык, разъединяет память и имя Москвы — соединят киевские святыни и монастыри северной Руси… Разрываемые националистическими (и в то же время вульгарно-западническими) потоками идей, мы должны соединяться в религиозном возрождении“, — с глубоким убеждением в грядущее величие и духовное единство братских вечнославянских народов, уверенно писал этот христианский мыслитель.
В главе “Лицо России“ Г.П. Федотовым записаны такие сокровенные мысли. “У всякого народа есть родина, но у нас — Россия… Чтобы быть живой и действенной, любовь к ней должна быть личной…. Любовь — как бы ни старались скрыть её имя в холодных понятиях солидарности, чувства общения, социальной связи — есть начало, скрепляющее всякое общество. Без неё высвобождается хаос противоречивых стремлений групп и личностей, начинается процесс распада…“ Признаваясь в высоком чувстве любви и сыновнем поклонении перед своей дорогой Родиной, русский мыслитель писал: “Ещё недавно это стоило бы многим из нас тяжких усилий. Мы не хотели поклониться России — царице, венчанной царской короной. Гипнотизировал политический лик России — самодержавной угнетательницы народов… Теперь мы стали над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она? Всё ли жива ещё? Или может воскреснуть?.. Отвернувшись от царицы, мы возвращаемся к страдалице, к мученице, к распятой. Мы даём обет жить для её воскресения, слить с её образом все самые священные для нас идеалы… И теперь мучительно думать…, как родина отторгается от России, становится иноземной страной, “заграницей“, разрывая с кровью то, что в душе слитно и неразрывно“. (!) Такое ощущение неправды этой жизни и её несправедливости порождало решительный протест, — нет, не может, не должна и не будет, для любого человека, его Родина — чужой “заграницей”, а всегда и во всём (кроме греха) будет родной и любимой Отчизной!
Надо отметить, что Г.П. Федотов после нескольких лет эмиграции в странах Центральной и Западной Европы, поскитавшись по миру и увидев реальную зарубежную действительность, в значительной степени изменил своё отношение ко многим вещам: “На чужбине же мы начинаем любить и раздражавшие прежде … начала народной стихии. Среди формальной строгости европейского быта, не хватало нам привычной простоты и доброты, удивительной мягкости и лёгкости человеческих отношений, которые возможны только в России. Здесь чужие в минутной встрече могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих…. Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую “всю исходил Христос“, и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской “куртуазности“ Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику “тёмной” деревни”.
Исходя из собственного выстраданного опыта, Г.П. Федотов пишет, что “именно более глубокое погружение в источники западной культуры открыло для всех великолепную красоту русской культуры… Культура творится в исторической жизни народа. Не может убогий, провинциальный исторический процесс создать высокой культуры. Надо понять, — обращает внимание Федотов, что позади нас не история города Глупова, а трагическая история великой страны, — ущерблённая, изувеченная, но всё же великая история. И эту историю предстоит написать заново”, — отмечал Федотов, как вдумчивый мыслитель и искренний христианин, который с особой болью и страданием любящего сердца, реагировал на злобные оскорбления, пошлые насмешки и ядовитые, по-хамски надменные издевательства со стороны явных и тайных недругов его Отчизны. Страстный патриот, горячо любящий Россию, как нежный сын дорогую мать, Г.П. Федотов с несокрушимой надеждой, глубокой верой и искренней любовью обращается к читателям. “В годину величайших всенародных унижений мы созерцаем образ нетленной красоты и древней славы: лицо России. Пусть для других звучат насмешкой слова о её Славе. Пусть озлобленные маловеры ругаются над Россией как страной без будущего, без чести и самосознания, — пророчески писал Г.П. Федотов в 1918 году, — мы знаем, мы помним. Она была Великая Россия. И она будет!“ (Выделено нами – В.С.).
Говоря о всемирно-исторической роли России, Федотов писал, что “нам придётся сочетать национальное дело с общечеловеческим. Мир нуждается в России… Мир, может быть, не в состоянии жить без России. Её спасение есть дело великой культуры“460. Между тем, Г.П. Федотов отмечал существование некоторых общих черт социальной природы царского самодержавия и революции. Он писал, что “в них легко узнать общие закономерности: тот же дух системы, “утопии“, беспощадная последовательность, “западничество“, отрыв от матери-земли”. Между тем, об исключительной самобытности и огромном значении России для духовного возрождения человечества всегда знали истинно верующие люди – настоящие, а не ложные, фарисействующие Христиане. Когда монахам Валаама предложили переселиться в Троицкий монастырь, находящийся в США, они решительно отказались. Один из наиболее почитаемых в то время монашествующих старцев Михаил (Питкевич) откровенно сказал о неблагополучной духовной атмосфере в этой стране для “стяжания святости“. Когда же ему на это пробовали возразить: “А что же в нашей России теперь!“, он ответил: “Это земля мучеников, земля исповедников, полита их кровью, очищается как золото в огне“. (!)
Г.П. Федотов с горечью и болью, но в то же время с неоскудевающей надеждой в будущее говорил о том, что российский народ на какое то время потерял свои многие добрые качества за годы советской власти, но это не сможет воспрепятствовать его духовному и моральному возрождению. Он сам себе задаёт такой вопрос: “Где и откуда на этой убогой земле подняться национальному гению?“ При этом, не заменит его и изощрённость мастерства, искушённость культурной традиции, чем живёт Запад. Однако в России сохранился духовный центр для духовного собирания народа. Это его Церковь — сердце России. И пока оно не перестало биться, нельзя говорить о смерти нации. В Церкви, сжавшейся, сдавленной в тёмной подземной темнице, сохранились огромные, ещё небывалые духовные силы…. Придёт пора, когда эта актуализация предстанет для русских людей не в личном подвижничестве, а во всенародном служении. Это и будет началом воскресения России!”
“Вместе с тем, трагические потери и утраты, наверное, самого “христианского народа“ на Земле, — считал Федотов, — имеет и своё положительное значение. Благодаря гонениям безбожного государства, “благочестивая старушка перестаёт быть идеальной представительницей православного мирянства… Христианство снова становится, — как в Киеве и в Москве, как в Византии и в Риме — религией духовной аристократии”. Г.П. Федотов чётко и логично объясняет свою мысль, — в чём, по его мнению, видится корень зла и причина бедствий, обрушившихся на людей. “Два главных недуга, которыми больно человечество — это ненависть классов и ненависть наций. И они принципиально разрешимы лишь на почве Христианства. Не капитализм, то есть анархия личного произвола, и не коммунизм, то есть деспотия общества, а искомое и трудноопределимое равновесие личных и коллективных хозяйственных воль… Современное язычество с его самодавлением национальных культур делает невозможным сожительство и сотрудничество народов. Война в христианстве — по крайней мере, война между христианскими народами – всегда остаётся делом грешным и постыдным… За расколом христианского мира встаёт во всей своей остроте великий спор между Востоком и Западом. Восток, начавший… эпопею своих освободительных революций, скоро вступит в эру завоевательной экспансии“. Россия, в этой связи, “насыщенная восточными влияниями, становится призванной (свыше Богом – В.С.) посредницей между Азией и Европой“.
Г.П. Федотов с искренним воодушевлением отмечал: “В наше время неслыханных исторических унижений, перед лицом национального отступничества России, снова раздаются голоса о её христианском призвании… В православии особенно раскрывается идея христианского призвания всех народов и их соборного единства“. В статье “Сумерки отечества“ Федотов обращает внимание на то, что “война нашего времени питается… преимущественно национальными страстями“. При этом роковую особенность национального чувства составляет “глубокая сплетённость в нём отрицательных и низменных аффектов с самыми благородными и высокими. Отечество или родина для большинства европейцев наших дней является единственной религией, единственным моральным императивом, спасающим от индивидуалистического разложения“. Однако при абсолютизации естественного чувства любви к родине, без христианского облагораживающего влияния и духовного освящения, становится возможным и извращённое понимание, и выражение этого чувства. А это чревато самыми губительными последствиями. И чтобы этого не произошло нужно питаться только той любовью, которая исходит из благотворного влияния Церкви Христовой, которая считает всех христиан, без малейшего исключения, своими сыновьями и дочерями, а губительный раскол, разделение, вражду и распри — диавольским делом “врага рода человеческого и неистового противника Христа, за что он и назван Антихристом”. (!)
Таким образом, в научном творчестве Г.П. Федотова отразились основные чаяния и надежды многих представителей отечественной интеллектуальной мысли на духовное возрождение Родины и народного самосознания, основанного на Православной Христианской вере.
Известный политолог и христианский философ Иван Александрович Ильин (1882-1954 гг.) также посвятил большое количество своих исследований рассмотрению исторического прошлого восточнославянских народов и перспектив относительно будущего России и населяющих её народов. После того, как в 1922 году вместе с другими представителями русской интеллектуальной элиты он был выслан из советской страны, И.А. Ильин преподавал и вёл научную работу в Берлине, а с 1934 года после прихода к власти Гитлера, в Швейцарии. Этот выдающийся учёный и общественный деятель известен как автор глубоких концептуальных научных работ. Они стали во многом популярными среди представителей широкой общественности, и даже служат одним из важных источников формирования национальной политики во влиятельных кругах современной России.
Рассмотрим некоторые из них. Так центральное место в сборнике “Наши задачи“ занимает вопрос о причинах крушения Российского государства в 1917 году. И.А. Ильин всесторонне исследует причины национальной трагедии российского и других народов, которые пострадали от всеобщей анархии, политики государственного богоборчества и большевизма, как политической деспотии. Учёный в связи с этим честно признавал: “Россия перед революцией оскудела не духовностью и не добротою, а силою духа и добра. В России было множество хороших и добрых людей; но хорошим людям не хватало характера, а у добрых людей было мало воли и решимости. В России было немало людей чести и честности; но они были рассеяны, не спаяны друг с другом, не организованы. Духовная культура России росла и множилась: крепла наука, цвели искусства, намечалось и зрело обновление Церкви. Но не было во всём этом действенной силы, верной идеи, уверенного и зрелого самосознания, собранной силы; не хватало национального воспитания и характера“.
И.А. Ильин, не снимая ответственности с русского народа за трагическое крушение России, вместе с тем вскрывает главные причины этих социально-политических потрясений. Главной причиной прихода к власти большевиков с их крайне агрессивным, бездуховным атеизмом, русский мыслитель видит в оскудении духовного начала, пришедшего из-за рубежа в качестве социально-политического модернизма. И.А. Ильин, в частности, отмечал: “Болезнь и ныне изводящая Россию, а именно: воинствующее безбожие; антихристианство; материализм, отрицающий совесть и честь; террористический социализм; тоталитарный коммунизм; вселенское властолюбие, разрешающее себе все средства, — весь единый и ужасный недуг имеет не русское, а западноевропейское происхождение. (!) В течение девятнадцатого века русская интеллигенция соблазнялась им, как “последним словом передовой культуры“, мечтательно, сентиментально и безвольно заражаясь им. В двадцатом веке – многонародно-международная, полурусская интеллигенция, заражённая им до мозга костей, тупая, волевая и жестокая – пошла в грозный час мировой войны на штурм, захватила власть в России и превратила нашу страну в опытный рассадник этой духовной чумы. Эта-то чума и принесла нам все наши национальные мучения и унижения, с тем, чтобы впоследствии наградить ими и соседние народы Запада и Востока…“.
Очень важно выделить главные задачи, которые выдвигает И.А. Ильин перед будущим поколением: “России нужен новый русский человек, с обновлённым религиозным, познавательным, нравственным, художественным, гражданским, собственническим и хозяйственным укладом. Этот уклад мы должны, прежде всего, воспитать и укрепить в себе самих. Ибо только после этого и вследствие этого мы сможем передать его нашему даровитому, доброму и благородному народу, который доселе пребывает во многой беспомощности и нуждается в верной, сильной и ведущей идее. Россия ждёт от нас нового, христиански социального, творческого воспитания. Но как воспитает других тот, кто не воспитал себя самого? Это — главное. Это — на века. Без этого не возродим и не обновим Россию“.
Между тем, в своей статье “Против России“ И.А. Ильин с горечью писал, что “где бы мы, русские национальные эмигранты не находились, мы должны помнить, что другие народы нас не знают и не понимают, что они боятся России, не сочувствуют ей и готовы радоваться всякому её оскорблению. В остальных странах и среди остальных народов — мы одиноки, непонятны и “непопулярны“.
В то же время русский мыслитель считал, что истоки такого обидного явления “в непонимании глубинной сути восточнославянского характера, его духовного строя и возвышенного созерцания, т.е. стремления жить более не в практически-рациональном мире вульгарного материализма, а в более умозрительном волевом и нравственном состоянии души”. А этот возвышенный мотив деятельности и мировоззренческий уровень народного характера далеко не всегда и не всем удаётся понять, поскольку это даётся только тем, кто сам обладает высокими моральными качествами и настроен на соответствующую духовную волну.
И.А. Ильин доказывает, что такой подход людей Западной цивилизации к русским людям далеко не новое явление, и он имеет свои традиции и давнюю историю. Ещё М.В. Ломоносов и А.С. Пушкин подчёркивали своеобразие России, её особенность от Европы, её “неевропейскость“. Ф.М. Достоевский и Н.Я. Данилевский первые поняли, что Европа мало знает Россию, и русских меряет на свой стандартный аршин. Учёный вынужден был признать, что великие национальные гении оказались прозорливы и правы в этих своих выводах, что подтвердили дальнейшие события. Причины некоторого отчуждения России и Запада И.А. Ильин видит таким образом:
“1. Западная Европа не совсем правильно понимает ценность и значение русского и в целом славянского языка, вследствие чего славянские народы в течение столетий вытеснялись на обочину цивилизации, а русский язык стал труднодоступным для других народов.
2. Западной Европе (по мнению И.А. Ильина – В.С.), “чужда русская (православная) религиозность, хотя ещё А.С. Пушкин с гордостью говорил, что “греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особенный национальный характер“. Рим никогда не отвечал нашему духу и нашему характеру. Его самоуверенная, властная и жестокая воля всегда отталкивала русскую совесть и русское сердце. В то же время Греческое вероисповедание мы, не искажая, восприняли настолько своеобразно, что о его “греческости“ можно говорить лишь в устном, историческом смысле.
3. Западная Европа мало знает восточнославянский мир ещё и потому, что ей чуждо славянско-русское созерцание мира, природы и человека. Причина этого заключается в том, что западная цивилизация движется преимущественно волею и рассудком. А русский человек живёт, прежде всего, сердцем и воображением, и лишь потом волею и умом.(!) Поэтому средний европеец стыдится искренности, совести и доброты как “глупости“; русский человек, наоборот, ждёт от человека, прежде всего доброты, совести и искренности”.
И.А. Ильин отмечал также особенность европейского правосознания, и его отличие от русского. (Надо сказать, что сам Ильин получил базовое юридическое образование, окончив до революции юридический факультет Московского университета. После защиты магистерской диссертации “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека“ ему было присуждено две степени – магистра и доктора государственных наук).
По мнению Ильина, европейское правосознание часто бывает формальным, чёрство и уравнительно. В то же время русское имеет другую крайность. Оно “бесформенно, добродушно, но вместе с тем справедливо… Русский человек всегда наслаждался естественной свободой своего пространства, вольностью безгосударственного быта и расселения и нестеснённостью своей внутренней индивидуализации. Он всегда “удивлялся“ другим народам, добродушно с ними уживался и ненавидел только вторгающихся поработителей; он ценил свободу духа выше формальной правовой свободы“. И.А. Ильин считал, что, хотя у нас иной, особый духовный уклад, наша душа открыта для западной культуры: мы её видим, изучаем, знаем и если есть чему, то учимся у неё. Мы овладеваем их языками и ценим искусство их лучших художников; у нас есть “дар вчувствования и перевоплощения”.
В то же время, Ильин приводил свои впечатления о церковно-экуменическом движении. Исходя из своих наблюдений, учёный делал вывод, что для некоторых из делегатов этого движения марксизм, как светское, сугубо европейское политическое движение, был более приемлемым, нежели православное учение, т.к. последнее является “не от мира сего“, а высоко-духовным, обращённым к небу, т.е. к Богу! (Поэтому, поскольку настоящее христианство слишком не похоже на, ставшего аналогом европейскости, обмирщённому до крайности, вульгарному потребительскому либерализму, возвышенную святость Христианства апологеты бездуховности, пытаясь выказать своё презрение и унизить, надменно называют “неразвитостью, азиатщиной и варварством”. Между тем, о том, что именно такое презрительное отношение ожидалось от новоявленных безбожников и фарисеев, предупреждалось ещё в Евангелии, когда говорилось, что Христианство “для иудеев соблазн, а для эллинов безумие”.
И.А. Ильин отмечал, что “душа русского народа всегда искала своих корней в Боге и в Его земных явлениях: в правде, праведности и красоте. Россия есть, прежде всего, — живой сонм русских правдолюбцев, “прямых строителей“, верных Божией правде… Россия держалась и строилась памятью о Боге и пребыванием в Его живом и благодатном дуновении. Вот почему, когда русский человек хочет образумить своего ближнего, он говорит ему: “Побойся Бога!“ — а укоряя, произносит слова: “Бога в тебе нет!“ Ибо имеющий Бога в себе носит в своей душе живую любовь и живую совесть. Русский мыслитель утверждал, что “здоровая государственность и здоровая армия невозможны без чувства собственного духовного достоинства, а русский человек утверждал его на вере в свою бессмертную, Богу предстоящую и Богом ведомую душу: вот откуда у русского человека то удивительное религиозно-этическое и спокойное восприятие смерти… Но здоровая государственность и здоровая армия невозможны и без верного чувства ранга. И прав был тот капитан у Достоевского, который ответил безбожнику: “Если Бога нет, то какой же я после этого капитан?“
В статье “О главном“ И.А. Ильин пишет о том, что эпоха, переживаемая ныне человечеством, есть эпоха суда и крушения. Причём, на суд идут все народы без исключения; одни ранее, другие позже. И.А. Ильин считал, что “Россия первою пошла на суд; первая вступила в полосу огня, первая противостала соблазну, первая утратила своё былое обличие, чтобы выстрадать себе новое“. Вместе с тем, Ильин писал о необходимости для России избавиться от следующих соблазнов:
Первый из них — это соблазн большевистской “свободы“ от Бога, от Духа, от совести, от чести, от национальной культуры, от Родины. Между тем, учёный считал, что “этот соблазн не русского происхождения. За последние века он проявлен материализмом и распространён французской революцией и немецкой философией (от левых гегельянцев до Фридриха Ницше включительно). Учёный считал, что “свобода необходима человеку, но она обретается через Бога в духе, в совести, в чувстве собственного духовного достоинства, в служении своему единокровному народу”.
Второй соблазн – это соблазн тоталитарного государства — “соблазн, обещающий разбойничье “величие“ через порабощение и через ограбление остального человечества… Но, истинное величие не осуществляется в формах национального ограбления, всемирного завоевания, и истинное счастье не добывается через порабощение личности…” “Культура без Бога есть вавилонская башня. Государство без Бога есть земная каторга”.
Важной задачей, стоящей перед российским народом, И.А. Ильин считал преодоление:
“1. Бесхарактерности, т. е слабости и неустойчивости духовной воли; отсутствие так называемого духовного хребта и священного алтаря, за который идут на муки и на смерть; неведения религиозного смысла жизни, а отсюда – склонность ко всевозможным шатостям, извилинам и скользким поступкам. И в связи с этим, — недостаток духовного самоуправления и волевой устойчивости.
2. Недостаточности чувства собственного духовного достоинства, как жизненаправляющей силы, а отсюда: удобособлазняемость, колебание между деспотизмом и пресмыканием, между самопревознесением и самоуничижением. Неумение уважать в себе субъекта прав и обязанностей; недостаточно укреплённое правосознание; больная тяга к слепому подражательному западничеству, к праздному и вредному заимствованию вздорных и язвительных идей у других народов, неверие в себя, в творческие силы своего народа.
1. Насыщения политической жизни ненавистью и тягой к анархии. “Ни на классовой, ни на расовой, ни на партийной ненависти Россию нам не возродить и не построить“, — отмечал Ильин. “Мы должны очистить и освободить себя от этих разрушительных сил и погасить, искоренить в себе этот дух грозящих нам гражданских войн. И сделать это мы должны потому, что мы христиане; и ещё потому, что этого требует от нас государственная мудрость и верное разумение исторических и многонациональных судеб нашей родины”. И.А. Ильин подчёркивал необходимость вносить искреннюю христианскую веру в научный анализ, исследование и познание. “Наше третье, положительное задание — обновить в себе дух, утвердить свою русскость на новых, национально-исторически древних, но по содержанию и по творческому заряду обновлённых основах. Мы должны научиться веровать по-иному, созерцать сердцем – цельно, искренно, творчески… Мы должны воспитать в себе новое правосознание, — религиозно и духовно укоренённое“.
В статье “О православии и католичестве“ Ильин отмечает особенность православия, русской духовности и национального характера. При этом русский мыслитель определяет значение православной религии в русской культуре и истории как духовноопределяющее. Ссылаясь на А.С. Пушкина, И.А. Ильин писал: “Великий духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В этой священной стихии исчез и обновился мир“. Далее он писал: “Греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особенный национальный характер. Россия требует особой мысли и другой фортуны”. Особенность России определяется также в том, что, по мнению Ильина, русский национальный акт сложился под влиянием четырёх великих факторов: природы, славянской души, особенной веры и исторического развития. Исходя из необходимости выделить особенность православия, И.А. Ильин показывает его отличие от католичества, что подчёркивает духовную самобытность русского народа и России в целом. С высоким чувством и моральным подъёмом учёный пишет о нравственных особенностях Православия. Оно, считает русский мыслитель, взывает к свободному человеческому сердцу, а не к слепо покорной воле. Православие ищет пробудить в человеке живую, творческую любовь и христианскую совесть. Оно не требует от человека повиновения и соблюдения предписания. Православие идёт в глубь души, ищет искренней веры и искренней доброты.
Первичное и основное пробуждение веры для православного — это движение сердца, созерцающей любви, которая видит Сына Божия во всей Его благости, во всём Его совершенстве и духовной силе, преклоняется и приемлет Его как сущую правду Божию, как своё главное жизненное сокровище. При свете этого совершенства православный познаёт свою греховность, укрепляет и очищает им свою совесть и вступает на путь покаяния и очищения. В то же время, в католичестве, по мнению Ильина, не хватало душевного тепла, смирения и горения, глубокого молитвенного настроения, возносящего к богосыновству и высшей чистоте и святости. Важным отличием православной церкви от католической, с точки зрения этого мыслителя, является стремление последней к власти. И.А. Ильин отмечал, что церковь, строящая веру на воле, непременно будет искать власти. И все, кто придерживается этого принципа, будут считать власть орудием к водворению Царства Божия на земле. А эта идея, указывал Ильин, всегда была чужда и Евангельскому учению, и Православной Церкви. Главным обстоятельством, препятствующим признать путь власти на земле приемлемым для христианства, по мнению учёного, заключается в том, что она требует в этих условиях таких качеств, как ловкости, компромисса, лукавства, обмана, интриги, а иногда предательства и даже преступления законов. Это ведёт к порочному антихристианскому выводу, что будто бы цель разрешает любые средства.
Таким образом, Православная Церковь, как более духовная и менее склонная заниматься вопросами власти, политики, денежными расчетами, и другими сопутствующими заботами, в той или иной степени, загрязняющими и оскверняющими чистоту и святость души, с точки зрения И.А. Ильина, как и многих других российских мыслителей, в большей степени способствует правильному воспитанию человека для Царствия Небесного на основе евангельских приоритетов и ценностей, “создавая благоприятную духовную атмосферу, позволяющую воспринять благодать Духа Святого”.
Исследуя историческую роль, необходимость и значение для России так называемой сильной власти, Ильин писал следующее: “В истории народов государственная власть нередко преувеличивала своё призвание и свою сферу действия; она направляла свою энергию к неверным целям, попирала свои правовые формы и злоупотребляла своею мощью. В то же время, борьба, движимая… открытым честным возмущением и… личным честолюбием — не только стремилась умерить преувеличения, исправить заблуждения, прекратить бесправие и злоупотребления исторической власти, но расшатывала и ослабляла самую власть“. Таким образом, “борьба за новую“, “лучшую“ государственность вела к подрыву самой государственной организации. Русский мыслитель считал, что в результате создавалась не “лучшая власть”, а слабая, бессильная, беспомощная и раздробленная власть. Таким образом, люди, “опасаясь злоупотребления властью, обессиливали самую власть, а вместе с тем подрывали и внутренний порядок, и внешнюю обороноспособность государства”478. В результате были созданы такие формы власти, “которые затрудняли волевую концентрацию, принятие решений и проведение их в жизнь“.
И.А. Ильин утверждал, что “современный тип государства замешан на взаимном недоверии, классовой борьбе, тайных соглашениях и закулисных интригах. Учёный с горечью писал, что революционеры “боролись с бесправием и произволом преувеличенной власти – и были в этом правы; но пришли к бесправию от растраченной власти, к распаду, к всеобщей политической интриге всех против всех, к тайновластию всевозможных интернационалов, к “перманентной революции“, к гражданской войне, к анархии…”.
И.А. Ильин систематизирует типы государств, которые, по его мнению, могут существовать, “не имея сильной власти“. Они предполагают:
“1. Малый размер государства.
2. Малочисленность населения.
3.Развитость средств сообщения.
4.Слабую дифференциацию страны.
5.Свободу от великодержавных задач.
6.Высокий уровень народного правосознания.
7.Отсутствие военной угрозы”.
На основании таких признаков, Ильин делал вывод: ”Силою равнинного пространства, силою национального темперамента, силою славянского индивидуализма и слабостью своей общественной дисциплины — русский народ поставлен в условия, требующие не слабого, а сильного государственного центра”.
“На протяжении своей истории он не раз обнаруживал, и ныне, в революции, вновь обнаружил, тягу к безвластному замешательству, к страстному разрушительному кипению, к хаотическому имущественному переделу, к противогосударственному распаду”. Учёный подчёркивал, что “русский человек способен блюсти порядок и строить государство; он способен держать образцовую дисциплину, жертвенно служить и умирать за родину. Но эта способность его проявляется и приносит плоды не тогда, когда она представлена самой себе, а тогда, когда она вызывается к жизни, закрепляется и ведётся импонирующим ему, сильным и достойным государственным авторитетом”.
Говоря о типе российского государства, И.А. Ильин считал, что эта власть должна быть в государственных делах волевым центром страны, так как “безволие и слабоволие не импонирует русскому человеку. Сам, не имея зрелого волевого характера, русский человек требует воли от своего правителя. Ему необходима “императивная убедительность власти“.
Основы предполагаемого государственного устройства России были определены учёным следующим образом:
“1. Сильная власть грядущей России должна быть оформленной правом и служить по праву, при помощи права — всенародному правопорядку. Русский народ должен осознать себя как правовое единство, как Субъект Права, состоящий из множества субъектов права, как живую Всероссийскую Личность, которую строит и ведёт сильная правовая власть.
2. Русское государство будет субъектом права, юридическим лицом, а юридическое лицо организуется или по образцу корпорации, или по образцу учреждения. Поэтому, задача нового государственного устройства России состоит в том, чтобы найти такую форму, при которой дух братской корпорации насытит форму попечительно ведущего учреждения, — при обеспеченном и непрерывном отборе качественно лучших людей к власти.
3. Государственный строй новой России должен быть по форме унитарным, а по духу федеративным.
4. Сильная власть не должна привести в России к формам централизации и бюрократизма. Русское государство должно быть единым, но дифференцированным. Оно должно иметь сильный центр, децентрализующий всё, что возможно децентрализовать без опасности для единства России.
5. Все государственные дела должны быть разделены на две категории:
Центрально-всероссийские, верховные и местно-автономные, низовые. Делами первой категории должен ведать сильный, авторитарный центр. Делами второй категории — органы самоуправления, работающие в согласии с децентрализованными, местными органами центра.
6. Что касается верховного органа власти в грядущей России, то необходимо учитывать, считал И.А. Ильин, что коллективное строение этого органа ослабит его политическую силу”.
В связи с необходимостью возрождения российского государства и народа И.А. Ильин определяет сущность, роль и значение российской идеи. В первую очередь, Ильин определяет русскую идею, как идею сердца. Она утверждает, что главное в жизни есть любовь, и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. “Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства; она отозвалась сердцем на Божие благовестие, на главную заповедь Божию, и уверовала, что Бог есть Любовь“.
Итак, любовь, как считал Ильин, есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. “Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности и т.п.) сами по себе ему мало свойственны, отмечал русский мыслитель. Без любви – он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности… Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою”. В то же время, поскольку созерцательная склонность сердечного чувства требовала свободы, то этому соответствовало исконное славянское свободолюбие и русско-славянская приверженность к национально-религиозному своеобразию. Этому соответствовала и православная концепция Христианства: не формальная, не законническая, не морализующая, но освобождающая человека к живой любви и к живому совестному созерцанию. Этому способствовала и древняя русская (церковная и государственная) терпимость ко всякому иноверию и ко всякой иноплеменности, открывшая России путь к имперскому пониманию своих задач. Природная темпераментность души влекла русского человека к прямодушию и открытости, превращала его страстность в искренность и возводила эту искренность к исповедничеству и мученичеству (!)… И все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру – были безнадёжны. И.А.Ильин считал, что католическая культура выросла исторически из преобладания воли над сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практической трезвости над совестью, власти и принуждения над свободою. “Как же мы могли бы заимствовать, — пишет Ильин, — у них эту культуру, если у нас соотношение этих сил является обратным? Ведь нам пришлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы или, во всяком случае, отказаться от их преобладания. И неужели есть наивные люди, воображающие, что мы могли бы достигнуть этого, заглушив в себе славянство, искоренив в себе вековечное воздействие нашей природы и истории…, извергнув из себя естественную православность души и непосредственную искренность духа?”
“В то же время, эта русская идея созерцающей любви и свободной предметности – сама по себе не судит и не осуждает инородные культуры. Она только не предпочитает их и не вменяет их себе в закон… Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру. Но надо иметь в виду и то, что самобытность русского народа, —писал учёный, — совсем не в том, чтобы пребывать в безволии и безмыслии, наслаждаться бесформенностью и прозябать в хаосе; но в том, чтобы выращивать вторичные силы русской культуры (волю, мысль, форму и организацию) из её первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести)”.
Несмотря на все унижения России, озлобленность и преследования её недругов, И.А. Ильин непоколебимо уверен в великом будущем своей Родины. И это чувство, эта вера были не просто идеализацией желаемого, безосновательное стремления к величию и прославлению своей Отчизны, а было основано на трезвых, строго выверенных расчётах и глубоких теоретических выводах на основе всего накопленного человечеством опыта, и в первую очередь духовного опыта Христианства. Вдумчивый мыслитель и горячий патриот И.А. Ильин, нисколько не сомневаясь в своей правоте, писал: “…когда западные народы ставят нам вопрос, почему же мы так непоколебимо уверены в грядущем возрождении и восстановлении России, то мы отвечаем: потому что мы знаем историю России, которой вы не знаете, и живём её духом, который вам чужд и недоступен. Мы утверждаем духовную силу и светлое будущее русского народа в силу многих оснований…, кои вместе ведут нас в глубину нашей веры и нашей верности… Мы верим в Россию потому, что созерцаем её в Боге и видим её такою, какой она была на самом деле. Не имея этой опоры, она не подняла бы своей суровой судьбы. Не имея этого живого источника, она не создала бы своей культуры. Не имея этого дара, она не получила бы и этого призвания“.
И.А. Ильин верит в светлое и великое будущее России: “Пережитые испытания пробудят и укрепят его инстинкт самосохранения. Гонения на веру очистят духовное око и его религиозность. Изжившие запасы зависти, злобы и раздорливости отойдут в прошлое. И восстанет новая Россия!” Знаменитый русский мыслитель с уверенностью утверждает: “Мы верим в это не потому, что желаем этого, но потому, что знаем русскую душу, видим путь, пройденный нашим народом, и, говоря о России, мысленно обращаемся к Божьему замыслу, положенному в основание русской истории, русского национального бытия“.
Поскольку Россия является во многом неизвестной величиной, она пугает своей загадочной алогичностью и непредсказуемостью. “Огромное неизвестное, — отмечал Ильин, — переживается всегда, как сущая опасность“. В статье “Почему мы верим в Россию?“ И.А. Ильин утверждает высшую истину: “Где бы мы, русские люди, ни жили, в каком бы положении мы ни находились, нас никогда и нигде не покидает скорбь о нашей родине, о России“. Как тонкий мыслитель и искренний патриот своего Отечества, Ильин с гордостью утверждает: “Быть русским значит не только говорить по-русски. Но значит — воспринимать Россию сердцем, видеть любовью её драгоценную самобытность и её во всей вселенской истории неповторимое своеобразие, понимать, что это своеобразие есть Дар Божий, данный самим русским людям, и в то же время — указание Божие, имеющее оградить Россию от посягательства других народов и требовать для этого дара — свободы и самостоятельности на земле. Быть русским значит созерцать Россию в Божьем луче, в её вечной ткани, её непреходимой субстанции и любовью принимать её как одну из главных и заветных святынь своей личной жизни. Быть русским значит верить в Россию так, как верили в неё все русские великие люди, все её гении и её строители“. И.А. Ильин, как выдающийся русский мыслитель и пламенный патриот считал, что “верить в Россию — значит видеть и признавать, что душа её укоренена в Боге и что её история есть возрастание её от этих корней. Если мы в это верим, то никакие “провалы“ на её пути, никакие испытания её сил не могут нас страшить”.
В заключение этого раздела хотелось бы привести отрывок из книги известного российского общественного деятеля и учёного исследуемого периода Петра Бернгардовича Струве (1870-1944 гг.), которую он писал в эмиграции после революции 1917 года, тоскуя по своей далёкой Отчизне. Русский мыслитель восторженно и искренне признавался признавался в беззаветной любви к своей Родине – многострадальной России. “Мы живо любим нашу Родину и наш народ… мы любим без цели, мы отдаёмся этому то спокойному, то жгучему и буйному чувству без всякой задней мысли…. Но мы чувствуем и знаем, как мы любим это дорогое нам, живое и в то же время несравнимое ни с чем живым существо. Мы любим Родину, как дитя любит мать. Прекрасное сравнение! Оно у всех на устах, всем сродни. Но Родина нам не только мать. Она в такой же мере – наше дитя. Мы в сознательной и бессознательной жизни, духовно и материально, одно поколение за другим, творим и растим нашу Родину. Своей кровью мы питаем её тело, своими стремлениями и помыслами мы напояем её душу. Мы творим её живую и вечно меняющуюся ткань… Всё это не пустая игра слов и не мистические бредни. В нашем отношении к Родине сливаются две стихии – созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание. Мать — дитя! Именно это определение даёт ответ на вопрос, что такое для нас Родина“.
Крупнейший русский мыслитель А.Ф. Лосев (1893-1988 гг.), чьи мысли по этому вопросу перекликались с выводами его великих предшественников, так писал о великом чувстве любви к Родине. “Каким именем назовём эту великую и страшную, эту всемогучую и родную для человека стихию, когда он чувствует себя не просто в физическом родстве с нею, а именно главным образом в духовном и социальном родстве с нею, когда он знает для себя такое общее, которое, несмотря на свою общность, содержит в себе бесконечное богатство индивидуального, когда это общее и есть он сам, в своей последней и интимной сущности? Это есть Родина“.

4. Евразийские направление в русской интеллектуальной мысли
Для более глубокого осмысления различий, особенностей и общих закономерностей западного и восточнославянского пути развития необходимо, на наш взгляд, более подробно остановиться на концепции евразийства. Сторонники этой теории, выступая против большевизма, вместе с тем отстаивали самобытность духовного мира государственно-политического и социального развития Руси. В 1928 году они начали выпускать в Париже свою газету “Евразия“, где публиковались острые полемические статьи. Надо отметить, что для историко-философских взглядов евразийцев было характерно критическое отношение к европоцентризму. Они хорошо понимали подлинную цену западному способу жизни (имеются в виду его худшие стороны – В.С.), и не питали иллюзий относительно утилитарных ценностей государственно-бюрократических структур, основанных почти исключительно на обеспечении материального изобилия, которые иногда с наивной увлечённостью абсолютизировались некоторыми людьми, стремящимися избавиться от пережитков авторитарного способа управления государством.
Представители евразийства (к ним, в частности, относились известный историк Георгий Вернадский — сын первого президента украинской Академии Наук (1919 г.), академика В.И. Вернадского, автор историософских исследований по России, Лев Гумилёв — сын известной поэтессы Анны Ахматовой, талантливый учёный Пётр Савицкий и др.) считали, что, называя тот или иной народ или образ жизни “отсталым“, приверженцы западноевропейской модели развития не исходят из каких-либо объективных критериев (которых, как считали евразийцы, объективно не существует), а делают это только потому, что видят в них отличие от себя и собственного образа жизни. Они решительно заявляли, что их “концепция представляет собой решительный отказ от культурно-исторического “евроцентризма“, основанного на определённых научных и философских предпосылках”. Итак, с точки зрения евразийцев, “Россия представляет собой нечто особое, не принадлежащее ни к Европе, ни к Азии, а именно “евразийское явление“.
Одной из основ евразийского мышления является критическая переоценка “европеизации“ России, начатой Петром I. Евразийцы резко критиковали весь послепетровский период, и ставили перед собой цель – “выход России за рамки современной европейской культуры“. Как следствие своего идейного выбора, они активно выступают приверженцами Христианства в виде Православия. По их мнению, именно господствующая в России Православная религия является выражением высшей свободы, основанной на согласии – в отличие от Католицизма, опирающегося на власть”.
Таким образом, решительная оппозиционность “западникам“ связывает их со “славянофилами“. Поскольку позиции “западников“ явились реакцией на реформы Петра I, они оказались, по их мнению, чуждыми духу русского народа, как и сами реформы. В то же время, такие патриотически настроенные деятели культуры, как Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев, считались евразийцами своими предшественниками.
Имея некоторые разногласия со славянофилами по тактическим вопросам, евразийцы объясняли их критику таким образом. “Пока славянофилы цепляются за “славянофильство“, как за начало, определяющее культурно-историческое своеобразие России, они занимают “трудно обороняемые позиции”. Понятие славянства, по их мнению, мало способствует пониманию культурно-исторического своеобразия России. Ведь многие славянские народы (например, поляки и чехи) относятся к западному культурному миру, но их трудно отождествлять с Россией и её культурно-цивилизационным типом. В то же время евразийцы резко критиковали теорию об универсальном, прямолинейном и однородном характере прогресса человечества. Кроме того, представители евразийства несколько иначе, чем сторонники славянофильской идеи оценивали роль большевизма в истории России и всего мира. Так сторонники евразийской идеи считали приход к власти в России большевиков естественным следствием ущербной для коренных национальных интересов европеизации России. Как писали их теоретики: “Коммунистическая оргия явилась завершением более чем 200-летнего периода “европеизации“. Исходя из этого, существовал второй мотив, взгляд на большевизм, как на бунт против западноевропейской культуры. “Большевики разрушили старую государственную, общественную и культурную систему, явившуюся результатом искусственных и вредных петровских реформ“.
Для понимания сути разногласий и несогласованностей России с Западным миром, чтобы дать правильную оценку историческому пути восточнославянских народов, представители евразийцев стремились выявить общие и отличительные черты этих двух культурно-цивилизационных сообществ. Г.В. Вернадский, много лет преподававший в США, а до этого в довоенной Чехословакии, в своей фундаментальной книге из серии “История России“ — “Киевская Русь“ писал: “Принадлежит ли Россия, исторически и культурно, к европейскому союзу наций? На вопрос, задаваемый в подобной форме, чаще всего отвечают отрицательно, во всяком случае иностранцы. Так, Дж. Мариотт писал: “Россия не является, и никогда не являлась членом европейской семьи. Ещё со времён падения Римской империи и миграций, вследствие завоеваний викингов и тевтонцев… сложилась определённая степень родства… Даже Польша, благодаря своей приверженности западной форме христианства, имела некоторое родовое сходство с Европой. Россия же нет”. (Как можно видеть, этот иностранный учёный учитывает принадлежность к той или иной культурной цивилизации в соответствии с приверженностью к определённой христианской конфессии, что перекликается с концепциями современных западных учёных, в частности, с выводами С. Хантингтона, которые мы приводили в Первой главе нашей работы – В.С.). Г.В. Вернадский также задаётся вопросом, какую позицию следует занять в данном вопросе в середине ХХ века. На основании своих собственных исследований и личного опыта, он делает такой вывод. “Прежде всего… сам предмет спора на сегодняшний момент устарел, поскольку с точки зрения историка, больше не существует Европы в традиционном понимании. За последние триста лет Европа расширилась политически…. Она увеличилась также демографически, за счёт эмиграции… Поскольку европейские страны создали свои колониальные империи, они, таким образом, вышли за пределы собственно Европы, и, в конце концов, поколебали единство региона…. Таким образом, появилось несколько “мировых держав“, тогда как центр Европы… теперь раздроблен политически и раздроблен культурно. (Хотя в настоящий период начала ХХI века последовательное и бурное объединение Европы в некоторой степени даёт свои коррективы такому выводу Г.В. Вернадского, вместе с тем, наличие различных подходов традиционных государств-лидеров Западной Европы и США, на наш взгляд, позволяет говорить о выраженной тенденции — появлении и усилении влияния альтернативных центров силы в современном мире – В.С.). Задавая вопрос, можно ли отнести Россию к европейской цивилизации, в традиционном понимании этого слова, Г.В. Вернадский отмечал: “Россия – сама по себе – это целый мир, целый субконтинент не только географически, но и политически и культурно. В пренебрежении к восточно-европейской истории не последнюю роль, несомненно, сыграли расовые предрасудки, особенно традиционное презрение германцев к славянам”, — отмечал Г.В. Вернадский. В качестве доказательства он приводил выдержки из “Философии истории“ Гегеля, где тот с надменной гордостью писал, что “вся эта группа народов (славян – В.С.)… до сих пор не выступала как самостоятельный элемент в ряду обнаружения Разума в Мире“. Русский учёный, долго живший и читавший лекции по русской истории в различных учебных центрах США в 1930-50-х гг., отмечал “влияние националистических теорий на современные американские гуманитарные науки“. В подтверждение этих своих выводов, он приводил, в частности, выдержки из книги Джона Бургеса “Основы политической науки“, где тот писал: “Греки и славяне продемонстрировали “низкий уровень политической способности“, и поэтому “совершенно необходимо, чтобы политическая организация, на самом высоком уровне, греческой и славянской нацией была бы взята на себя иноземной политической силой“. Г.В. Вернадский, опровергая такие несправедливые выводы этого зарубежного исследователя, заявлял: “Единственная причина, по которой американский учёный мог дать подобный совет, кроется в непонимании исторической роли греческого и славянских народов“.
Различные учёные, в том числе и российские, исходя из своего мировоззрения, приверженности религиозной вере и какой-либо конфессии, либо на основе атеизма, а также своих политических пристрастий, уровня культуры, воспитания…, давали различные оценки историческому развитию мирового сообщества, и России, в частности. Так в книге современного российского учёного В.К. Кантор под названием “…Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки”, оспаривался тезис о том, что евразийцы “ухватили самую суть народной психеи России“. В.К. Кантор, в частности, ссылается на воспоминания знаменитого поэта Сергея Есенина, “как выразителя русской народной ментальности”. Автор приводит отрывки из его автобиографии, где тот, в частности, писал: “…после заграницы я смотрел на страну и события по-другому. Наше едва остывшее кочевье мне не нравится. Мне нравится цивилизация “.
В то же время, на наш взгляд, у Сергея Есенина гораздо больше можно встретить отрицательных впечатлений о Западе, которые он зафиксировал в своих письмах и дневниках. А некоторые из них стали даже хрестоматийными. Например, после посещения Североамериканских соединённых штатов, столкнувшись с бездушным формализмом и чиновничьим бюрократизмом представителей американской государственной системы, русский поэт дал США такую негативную, обобщающую характеристику, назвав “железным Миргородом“. А после пребывания в Германии в 20-х гг. в одном из писем к друзьям Есенин писал, что тут у мещанской публики” на уме лишь деньги и фокстрот, а душа в загоне”. “Пусть мы дикие, нищие варвары, но у нас, зато, есть душа!” В своей знаменитой поэме “Страна негодяев“ великий русский поэт с горьким, язвительным и уничтожающим сарказмом изображает революционера-интернационалиста. Он, кроме прочего, ещё находился и под воздействием типичного для мещанской психологии взгляда на русский народ, который бытовал среди многих европейских обывателей, что, между тем, впоследствии облегчило приход к власти Гитлера с его зловещей расовой теорией о неполноценности славян. Выведенный Есениным в этой поэме Чекист злобно и презрительно вещает: “Нет, Замарашкин! Я гражданин из Веймара. И приехал сюда не как еврей, а как обладающий даром укрощать дураков и зверей. Я ругаюсь и буду упорно проклинать вас тысячи лет, потому что хочу в уборную. А уборных в России нет. Странный и смешной народ! Жили весь век свой нищими, и строили храмы Божьи… Да я б их давным-давно перестроил в места отхожие…“
Если говорить о реальной, а не символической действительности, в предельно откровенной и образной форм